Encuentro del 16-08-07

Empezamos la reunión haciendo un breve balance de la experiencia en torno al congreso de AFRA. Proponemos, para la próxima reunión, leer y discutir las monografías y profundizar sobre este tema (cuán mal o no tanto estuvo escribir, cómo vamos a ir, cuánto de lo que nos proponíamos originalmente queda en pie con todos los cambios que nos impuso la institución, etc.).
Resuelto eso nos dedicamos a Foucault. Por la confusión generada en torno a los textos, algunos habíamos leído “Omnes et singulatim” y otros “¿Qué es la Ilustración?”. Fuimos recorriendo aleatoriamente las dos conferencias, introduciendo a veces elementos del texto kantiano mismo.
Empezamos señalando la distinción algo curiosa entre un uso privado y un uso público de la razón. Como funcionario, el hombre está limitado a un uso privado de la razón, en que debe comportarse pasivamente y obedecer los mandatos que sus superiores y las peculiaridades de su tarea le imponen. Como docto, el hombre accede un uso público de la razón, que sólo está limitado por la idoneidad, pudiendo, por lo tanto, cuestionar la autoridad a que está sometido y las funciones que bajo ella cumple. Esta distinción de usos de la razón parece orientarse por los objetos a los que la reflexión se aboca: el objeto del uso público de la razón es lo universal (la sociedad como un todo), el del uso privado lo particular (la función propia y sus tareas).
Señalamos que este uso de “privado” y “público” invierte en alguna medida el sentido de los términos como acostumbramos usarlos: normalmente llamaríamos al uso libre, no atado a restricciones, de la razón, “privado” (creyendo ingenuamente que puertas adentro de la privacidad cada uno vive como se le canta), y reservaríamos “público” para la razón atada a los deberes del hacer civil. Kant en su artículo invierte esto: lo privado es (recordemos a Virno) lo carente, lo limitado y condicionado por un poder exterior, lo aislado e impotente. El uso privado de la razón es, lógicamente, aquél que se ajusta a las tareas y autoridades derivadas de la división de roles imperante. La razón pública, en cambio (Scavino) es aquélla que se pone por encima de las condiciones imperantes y del particular lugar del sujeto raciocinante en ellas, y contempla señorialmente la realidad desde la perspectiva de lo universal. ¿Nada limita al uso público de la razón? Únicamente la idoneidad, cuyas condiciones son las del uso legítimo de las facultades del conocimiento humano, fijadas tres Críticas. La sociedad cosmopolita en que Kant piensa, como se sigue de esto, no se funda en el pacto entre los intereses egoístas de los sujetos. Cada uno, como sujeto particular, no puede juzgar el orden social, porque está confinado a su función propia. Sólo universalmente puede razonarse sobre lo público, diría Kant, y ponerse en entredicho lo establecido.
En términos pedestres, Kant parece decir, con el liberalismo, que la ley debe ser libremente cuestionada pero ciegamente obedecida. El hombre que hace algo más que pensar o escribir es un funcionario, un empleado, un ciudadano. Como tal, no le corresponde razonar más allá de los límites especiales de su función. Pero, como docto, en tanto piensa y escribe pero no hace nada más, puede pensar libremente en el marco de lo racional. En suma: libertad de prensa, respeto de la ley.
El sujeto queda, pues, dividido en dos: es funcionario o docto. Piensa en los términos particulares de su rol social, o en los términos generales de la razón universal en él. En analogía forzada con la Crítica de la razón pura, como sujeto empírico el hombre está sujeto a las condiciones de su tarea asignada, como sujeto trascendental (o nouménico, no lo resolvimos) está más allá de ellas-
Encontramos que estas ideas se parecen sospechosamente a las de Adorno, Derrida y tal vez hasta Foucault: hay que ir, en la crítica teórica, hasta donde la praxis no puede. Como hombre que actúa, cada uno parece estar condenado(a repetir lo existente). Pero el pensamiento le permite tomar distancia y volatilizarlo todo.

Luego pasamos a darle más bola a Foucault, trabajando especialmente sobre las relaciones con el pensamiento de la teoría crítica (TC). El pelado dice tres cosas sobre la razón en “Omnes et singulatim”: 1) Que no hay “la razón” sino razones locales; 2) Que hay tipos de racionalidad y no tiene sentido ver si somos racionales o irracionales sino bajo qué tipo de racionalidad estamos pensando; 3) Que para entender la razón no hay que ir a la ilustración, sino a procesos históricos mucho más amplios. Comparando, la TC sólo discrepa con el primer punto. Con 3) están de acuerdo, por ejemplo cuando se van hasta Homero para elucidar el iluminismo. Con 2), también, el pensamiento de la TC es un pluralismo de la razón: no hay una única razón sino varios tipos de racionalidad que articular u oponer. En Horkheimer ya vimos la contraposición entre razón subjetiva y razón objetiva, en Marcuse hay una oposición entre la razón tecnológica y una posible racionalidad emancipada, etc. Pero con el punto 1) viene la discordia. Cuando Foucault habla de tipos de racionalidad se refiere a cómo, en contextos prácticos locales, los hombres inventan distintas maneras de pensar las cosas, digamos. Recusa explícitamente (en su Arqueología) la tesis “hegeliana” según la que hay un “espíritu de la época” que atraviesa y homologa múltiples contextos institucionales locales, permitiendo leer una misma lógica en todos ellos. Cuando la TC habla de tipos de racionalidad, en cambio, supone más o menos explícitamente que son fenómenos históricos universales, no porque no cambien, sino porque, cuando aparecen, se instalan prácticamente en todas las instituciones y contextos sociales (la “formalización de la razón” no ocurrió en la cárcel, ni en la escuela, sino en todos lados a la vez o, al menos, acabó por difundirse en toda la vida social y espiritual de la civilización occidental).

¿Qué valora Foucault de la modernidad (y los TC´s con él)? Su actitud autocrítica, que le permite todo el tiempo volver sobre las propias condiciones y la propia razón e investigarlas. En la filosofía como ejercicio eminentemente crítico (más que afirmativo) se vislumbra una posibilidad práctica (que no concierne inmediatamente a la filosofía, pero se compenetra con ella): la de ver la contingencia de lo dado y, con ello, la posibilidad de transformarlo.
Hay dos diferencias entre la crítica de la razón foucaultiana y la kantiana. La crítica de Foucault no es trascendental, carece de una estructura universal a la que elevarse. Es, en cambio, arqueológica, porque hace una historia de lo que los hombres hemos llegado a ser lo que somos y decir lo que decimos. Es, también, genealógica, porque sustenta en la exhibición de la contingencia de lo que somos, la posibilidad de dejar de serlo. En este punto discutimos de nuevo la relación con la TC. Yo creo que la autocrítica de la razón tampoco debe, para ellos, sustraerse a la realidad histórica y estipular condiciones trascendentales del conocer, sino mostrar la génesis histórica de racionalidades (por eso la razón subjetiva y la objetiva deben complementarse). Algunos piensan que para salvar la contingencia pensar en “tipos de racionalidad” universales no da, yo pienso más bien a la inversa (que sin lo universal todo es “razón privada). Pero sobre esto obviamente no alcanzamos una posición superadora, nomás charlamos un rato.

Encuentro del 24-07-07

-ADORNO y HORKHEIMER, "Concepto de iluminismo", en Dialéctica del iluminismo

* Comenzamos mencionando lo que sería el movimiento general del capítulo, según el cual el iluminismo, con el objetivo de vencer el miedo y convertir al hombre en amo y señor, ha intentado liberar al mundo de la magia por medio de la técnica, esencia del saber-poder. Sin embargo, este movimiento se ha invertido, y se ha caído en un nuevo mito, el del eterno retorno de lo mismo.
* La primera pregunta surgió a partir del paralelismo con el Marx de los Manuscritos: ¿está presente en el texto discutido la dialéctica hombre-naturaleza, según la cual el hombre, en su intento de dominar la naturaleza y al mismo tiempo formar parte de ésta, termina subyugándose a sí mismo? Aquí discutimos la idea de la "mediatización de lo inmediato" como propia del hombre. Esta "demora" ante lo dado parece siempre resolverse en una instrumentalización, pero habría que pensar si no es posible una transformación del objeto más allá del principio de utilidad. La idea de lo "sagrado" podría dar cuenta de la misma, que para Bataille sería sinónimo de lo soberano, el erotismo y la literatura. Probablemente para Lévinas esa otra relación sería su propia propuesta ética, en la que nos volvemos un rehén de eso otro ante lo que nos demoramos.
* De regreso en el texto, intentamos descifrar lo que entienden los autores por dialéctica del iluminismo. Allí encontramos tres momentos:
1- En un comienzo se da la escisión. El sujeto se presenta como ajeno a la naturaleza, al objeto, al cual intenta acceder por medio del conocimiento y la manipulación.
2- Luego ese sujeto, por medio del pensamiento coactivo, en su intento de apropiarse de la naturaleza, se reconoce como el sustrato último de ésta, por lo que ese proyectarse sobre el objeto se vuelve un retorno a sí. Este movimiento sale del sujeto hacia el sujeto, y por lo tanto lo único que encuentra es su propio reflejo. Aquí no se diferencia de la infinita repetición de la naturaleza.
En este punto los autores señalan que la escisión se muestra como la verdad (el origen, la pre-historia del iluminismo) y la falsedad (esta escisión se vuelve falsa, ya que no es tal, sino que el iluminismo se vuelve un monismo totalitario, en cuyo trono se encuentra el sujeto trascendental). Es decir, si en un comienzo la ilustración postula un sujeto y un objeto independientes (recordemos el gran problema cartesiano de unir el cuerpo y el espíritu), inmediatamente ese objeto queda reducido a nada (ya en Kant es muy poco, algo caótico que para determinarse necesita del sujeto rector, y en Hegel ni hablar).
3- Por lo tanto, lo que quedaría por pensar es la posibilidad de una escisión/atravesamiento, es decir, de una separación y un entrecruzamiento entre espíritu y naturaleza. Las dos cosas son igualmente necesarias.
* Una nueva pregunta surgió, y otra vez con relación a Marx: ¿no es la salida "abierta" por los autores exclusivamente intelectual, al igual que la salida a la alienación tal como la piensa Marx? Parecería que con un reconocimiento de lo necesario del proceso dialéctico se produciría un cambio de intencionalidad, es decir, que a partir de la lectura de este libro uno comprendería el por qué de la dialéctica, y así se abriría la posibilidad de un más allá de la misma (que seguramente siempre será un más acá). En Marx parece la alienación un factum que se vuelve fugaz cuando leemos El capital y podemos cambiar las condiciones materiales de producción, aunque sigamos trabajando 9 horas delante de una máquina realizando ese mismo movimiento repetitivo sólo que ahora nos quedaríamos con algo más de dinero.
Una posible respuesta a esta pregunta estaría dada si pensamos en un residuo de orden independiente en la naturaleza, que no dependería del sujeto que siempre estructura el caos. Es decir, si pensamos en un sustrato último irreductible a la voluntad del sujeto, el sujeto mismo se reconfiguraría. Ya no sería una cuestión meramente intelectual, sino que esto otro inaprehensible se volvería un factor determinante en mi propia configuración como sujeto. Sin embargo, vale señalar que esta posición puede ser la "propia" del iluminismo, ya que habilita el eterno retorno de la voluntad de apropiación (que si fuera colmada sería el final de la historia) y a su vez la posibilidad de la violencia extrema.
Otra respuesta surge de lo dicho anteriormente sobre la posibilidad de la demora. Si pensamos en la "contemplación" como una forma de relacionarnos con la naturaleza más allá del "conocimiento", tal vez pueda superarse el círculo dialéctico y la apropiación quede en suspenso (otra vez Lévinas, cuando nos decía que la diferencia entre el hombre y el animal es la posibilidad que tiene el primero de demorar la violencia, que queda sin embargo siempre latente).
Una última cuestión a tomar en cuenta en este punto es la necesidad que plantean los autores de un cambio en las condiciones objetivas, que serían así previas a ese cambio "intelectual".
* Nos remitimos también al trabajo de Juan y Maia, en el que ligan a Frankfurt con Derrida a partir de la estructura sujeto-objeto que ambas posiciones presuponen. Pensar un más allá necesariamente debería dejar de lado esta oposición, porque esta "forma" ya tiene un "contenido" insoslayable. En el plano político, pensar un momento de autonomía pura, de un sujeto político, difícilmente nos permitiría evitar caer en nuestro tan nombrado Schmitt. El texto que se mencionó de Castoriadis parece ir también por este lado. No podemos pensar en una apropiación parcial o absoluta, sino que debemos reflexionar sobre otro modo de relación más allá del dominio. Otra vez quedamos del lado del "gasto".
* En el análisis de la técnica encontramos una cercanía con los textos heideggerianos. También cuando se menciona que, gracias a la dialéctica, del mal absoluto nacería la salvación. Y aquí volvemos a pensar en el cambio de "intencionalidad" necesario y sus límites. Leemos:
"Los instrumentos del dominio, que todos deben aferrar –lenguaje, armas y finalmente las máquinas-, deben dejarse aferrar por todos. Así, en el dominio, el momento de la racionalidad se afirma además como diverso del dominio. El carácter objetivo del instrumento, que lo torna universalmente disponible, su "objetividad" para todos, implica ya la crítica al dominio a cuyo servicio el pensamiento se ha desarrollado. [...] El origen particular del pensamiento y su perspectiva universal han sido desde siempre inseparables. Hoy, con la transformación del mundo en industria, la perspectiva de lo universal, la realización social del pensamiento, se halla hasta tal punto próxima y accesible que justamente a causa de tal perspectiva el pensamiento es negado, por los mismos patrones, como ideología. [...] La miseria como contraste de poder e impotencia crece hasta el infinito junto con la capacidad de suprimir perdurablemente toda miseria." (ed. Sudamericana, pp. 54-55)
El carácter universal del instrumento (herramienta o pensamiento) lo hace ya oponerse a la voluntad de dominio. Es decir, el mismo medio de la apropiación de la naturaleza lleva en sí su carácter universal, su vínculo con el todo social (podemos pensar en el plexo de referencias heideggeriano tal vez), y así ya permitiría que alguien tomara conciencia de esta inscripción que lleva el instrumento en su cuerpo, y modificara su relación con la naturaleza, con el objeto.
* Así el problema vuelve una y otra vez a la oposición universal-singular. Leemos:
"El dominio se opone a lo singular como universal. [...] Es esta unidad de colectividad y dominio, y no la universalidad social inmediata (la solidaridad), la que se deposita en las formas del pensamiento" (pp. 36-37)
Si nos quedamos en dicha oposición parece imposible romper con lo dado, pero las preguntas aquí se multiplican: ¿es posible reemplazar esta dicotomía por otra cosa?, ¿es algo sólo "por venir" esa no instrumentalización posterior a la demora?, ¿qué sería esta solidaridad o universalidad social inmediata? Tal vez pueda esta última pensarse como algo opuesto al programa, al proyecto, a otro tipo de orden. Sin embargo, esto otro parece siempre volverse una salida "estética". Dicho de otro modo, Polética no dejaría de ser literatura. Sin embargo, esto no es algo negativo, y deberíamos intentar ver qué significa ser literatura, que otro cosa es posible desde allí, y qué relación tiene esto con la política.
Como comentario final, mencionamos la posibilidad que abre el pensamiento de Foucault (Defender la sociedad) de pensar en la política más allá del principio de soberanía. El poder estaría en juego en algo que podría ser esa universalidad inmediata, configurada como una red compuesta por infinitas relaciones, infinitas singularidades, que no se opondrían así a un universal, sino que lo conformarían.

Encuentro del 10-06-07

Primera parte
Empezamos leyendo el acta de la última reunión. De esa lectura, extrajimos dos puntos relacionados con la lectura de Marx:
1) Habría un giro en el Marx maduro, que prescindiría de la asociación “hegeliana” entre la crítica a la alienación humana en las relaciones de producción capitalistas y la emergencia histórica de un sujeto absoluto, capaz de reconocerse en la totalidad de la objetividad social como en un producto suyo. Prescindir de la búsqueda del estricto reconocimiento, abandonar el horizonte de la apropiación subjetiva de la totalidad social, con todo, no implicaría un mero “cambio de intención” o de conciencia, sino un giro práctico. Éste consistiría, entonces, en superar la instancia por la que todas las relaciones sociales asumen la forma mercantil o aparecen cosificadas (que es lo que, según Lukács, caracteriza al capitalismo). No se negaría, pues, un irreductible resto de heterogeneidad en la vida humana, pero tampoco se abandonaría la exigencia de la praxis; más bien, la praxis revolucionaria iría contra las formas específicamente capitalistas de heteronomía, por más que pudiera a su vez desarrollar otras formas de heteronomía cualitativamente diferentes de aquélla.
2) Sobre la asociación de utilidad y valor de uso. No lo desarrollamos, pero parece que el concepto marxista de “valor de uso” es muy amplio, porque se refiere a la capacidad que un objeto tiene para relacionarse con el disfrute humano, y no a su “utilidad” mercantil, como medio de reproducción de la riqueza. Este sentido de utilidad se relaciona más bien con el valor de cambio (un objeto en cuya producción no mediara trabajo humano –digamos, un fruto que cayera de un árbol no plantado, prescindiendo del esfuerzo de recolección y traslado- no permitiría reproducir capital, de modo que carecería de valor de cambio, pero no por eso perdería su valor de uso –podrías comértelo igual, aunque no fuera intercambiable bajo la equivalente general-).

Segunda parte
Luego pasamos a discutir el documento “Apuntes para y hacia un balance político-estructural (…)” que aparece en la revista. Nos concentramos en la segunda parte del texto, “El secreto del gremialismo es la política”. No voy a reponer toda la discusión, sino a ordenarla según dos apreciaciones. Distinguimos entre la autonomía como concepto filosófico legado por la modernidad (autonomía como autodeterminación humana, como coincidencia del sujeto consigo mismo), por un lado; y la autonomía como práctica activista contrapuesta al gremialismo, por el otro. La discusión se dio, pues, en dos niveles diferentes: 1) la oposición entre prácticas autonomía vs. gremialismo, las maneras de entender esa oposición, los supuestos de cada práctica, etc., y 2) la pregunta por la autonomía como identidad del sujeto consigo mismo, como concepto criticado pero recurrente, especialmente en la teoría marxista y sus derivaciones actuales, incluido Scavino (o sea: ¿es deseable que los hombres lleguen a ser autónomos?, ¿no es buscar la autonomía excluir la alteridad?, ¿es lo mismo alienación humana que heteronomía? y correlativamente ¿es lo mismo desalienación que autonomía?). Empiezo abordando por separado cada parte, pero trazo algunas relaciones más abajo.

1) La oposición autonomía-gremialismo. Hay dos modos de leer esta oposición.

a) La primera manera de leer la oposición entre gremialismo y autonomía supone que son dos formas radicalmente diversas de encarar la praxis y que una de ellas, la autónoma, es la única propiamente política, capaz de acoger la diferencia y alterar la realidad.
El gremialismo es, según este modo de pensar, un modo deficiente de pensar lo otro, que redunda en una administración de lo existente pero no habilita nunca su transformación. En lugar de prescindir del estado, necesita de él, y negocia con él ventajas corporativas; pero no cuestiona la disposición de roles vigente. Permite que cada cual, en la función que le toca, alcance un mejor pasar, pero, justamente por eso, está radicalmente incapacitado para cuestionar la división social de funciones imperante. Incluso, como se vio en el encuentro en La Plata, un gremio puede organizarse de modo horizontal en cuanto a su forma de funcionamiento, pero los contenidos de su actividad permanecen, con todo, supeditados a las jerarquías vigentes (un gremio de estudiantes no puede cuestionar la división entre docentes y estudiantes, por ejemplo). El gremio, en esta concepción, cae dentro de lo que en polética venimos llamando “policía” por oposición a “política”, o sea, reproducción de lo existente por oposición a su transformación.
La autonomía, en cambio, se basa en crear, a distancia del estado, dispositivos locales que pongan en acto otras maneras de practicar el trabajo social en general. Así, no sólo la forma de organización, sino también el contenido de las actividades autónomas es eminentemente crítico o político (cuestiona la división de roles vigente). Ya no pide mejores condiciones de vida para los grupos sociales constituidos, sino que deshace las divisiones sociales dadas y pone en su lugar otra forma de organización, basada en la participación igualitaria y el reconocimiento de las diferencias (siguiendo el ejemplo, no pide que los estudiantes tengan acceso a una mayor franja horaria para cursar, sino que practica una superación de la división entre estudiantes y profesores). Como no depende de la negociación con lo instituido, el espacio autónomo es para quienes lo sostienen eminentemente propio y por lo tanto maleable, alterable continuamente según sus deseos. En la acción gremial, en cambio, lo instituido se cosifica y cristaliza como exterior y ajeno a los sujetos, sustrayéndose a toda apropiación por ellos. Así, según su solo concepto, el gremio está condenado a reproducir lo establecido.

b) El otro modo de pensar la oposición entre gremialismo y autonomía no cree que aquél lleve, según su solo concepto, a la reproducción de lo existente, sino que ambos, gremialismo y autonomía pueden ser, según la manera como se los encare, tanto “conservadores” como “revolucionarios”. Lo que los distingue, según esta concepción, no es la aceptación o el cuestionamiento de los roles vigentes, sino la relación que mantienen con los medios de producción.
El gremialismo es una forma de organización que supone que no es posible conquistar inmediatamente la propiedad colectiva de los medios de producción, ni en la totalidad social, ni en un ámbito local acotado (como en una cooperativa). Es, pues, la organización de los explotados en tanto explotados, y esa es su limitación fundamental. Su poder emancipatorio o político (si la política es la transformación de lo existente o la apertura a lo otro) radica, empero, en que permite a quienes, en el marco de las jerarquías vigentes, carecen de capacidad de decisión, apoderarse de su vida social mediante la organización y la lucha. Lo normal en la relación patrón-empleado, por ejemplo, es que ambos fijen en una transacción individual las condiciones de trabajo. Como la relación es desigual, porque el obrero es individualmente reemplazable para el patrón, pero no al revés, éste último lleva siempre las de ganar. Si, en cambio, los trabajadores imponen sus intereses por la organización gremial, ya se vislumbra ahí otra lógica social, que no es la de la aceptación acrítica de las condiciones dadas sino la de la determinación de esas condiciones por los sujetos sociales. Pueden extrapolarse estas consideraciones al ámbito universitario (con la obvia diferencia de que la división en claustros no es una división en clases): los estudiantes pueden aceptar como dadas, inflexibles, inalterables las condiciones en que viven, o pueden organizarse para cambiarlas, no por su sola potencia, sino por la negociación y el reclamo. Con las limitaciones del caso (los estudiantes no controlan la vida universitaria, y aceptan su condición de estudiantes-no-profesores en ella) se vislumbra aquí una lógica “autónoma” en sentido filosófico: por la organización gremial, los sujetos pueden llegar a decidir –parcialmente- sobre las condiciones de su vida, a coincidir con su existencia social. Esto no quita que, incluso por razones estructurales, los gremios hayan acabado por administrar meramente lo existente, porque el capital asume la negociación con el trabajo como un momento de su reproducción. Aquí se manifiestan las limitaciones fundamentales del gremialismo. Pero esas limitaciones se derivan de la estructura histórica en que se inserta la acción gremial, no de su solo concepto.
La autonomía (no en sentido filosófico, sino como práctica), según esta manera de entender la oposición, supone, a diferencia del gremio, el inmediato control de los medios de producción. Su modelo actual está en las cooperativas de trabajadores, las fábricas recuperadas o la selva Lacandona. Es un tipo de organización donde los productores inmediatos son ya propietarios de los medios de producción. No se organizan como explotados, sino a partir de la superación positiva, actual, de la condición de explotados o explotadores. Los sujetos se apoderan, pues, directamente de su actividad productiva. Son, pues, autónomos, pues deciden lo que hacen con su trabajo. Extrapolándolo a la universidad, el modelo autónomo se da en los grupos de estudio y las publicaciones autogestivas. Los medios de trabajo (los libros, computadoras, cuadernos y biromes) son allí controlados inmediatamente por quienes encaran el trabajo. La potencia del trabajo autónomo radica en que actualiza localmente otro modo de hacer las cosas, que reúne la dirección del trabajo con el trabajo mismo, reconciliando al sujeto con su existencia social.
Las limitaciones de la autonomía radican en que tiende a creerse más de lo que efectivamente es. Se pretende una superación positiva de la propiedad privada de los medios de producción, cuando se basa en esa propiedad. Las fábricas recuperadas deben comprar sus materias primas y medios de producción en el mercado, donde también venden sus productos. En los grupos de estudio, los libros que leemos, el mate que tomamos, etc., fueron adquiridos en el mercado. Los sujetos que encaran estas prácticas, además, no se vacían inmediatamente de su experiencia en la sociedad de mercado. Por lo tanto, objetiva y subjetivamente, en cuanto a sus condiciones materiales y en cuanto a la experiencia de sus sujetos, el espacio autónomo está mediado por aquello que pretende negar. Pero, precisamente por organizarse a distancia del estado y los centros de producción imperantes, esa mediación se le oculta y acaba por creer que es pura positividad, pura afirmación de lo otro de lo instituido, como si existiera absolutamente en sí con independencia del proceso social total al que niega.
Según este otro modo de entender la distinción entre gremialismo y autonomía, éstos son, ciertamente, modos distintos de encarar la acción, pues uno se basa en la imposibilidad de controlar inmediatamente los medios de producción, mientras el otro se basa precisamente en su control actual. Sin embargo, ninguno de ellos ostenta el monopolio de la política o la apertura a lo otro, sino que ambos son capaces tanto de ir más allá de lo instituido, como de regenerarlo; o, si se prefiere, ambos habitan en las muchas grietas donde se anuncian la distancia y la contradicción entre lo dado y lo posible.

Todo esto nos permitió hacer algunas reflexiones en torno a polética. Como grupo de estudios, es un espacio autónomo. Ahora bien, si presentamos ponencias en el congreso de AFRA, ¿socavamos la autonomía del grupo?, ¿eso es “vendernos” o perder radicalidad? Si nos basamos en la primera manera de entender la distinción, probablemente la respuesta sería que sí. Si, en cambio, pensamos de la segunda manera, tanto un grupo autónomo como uno que “negocia” con lo instituido están atravesados por lo que pretenden negar. De este modo, siempre y cuando, yendo al congreso mantengamos en lo posible nuestras maneras de trabajo (elaboremos colectivamente las ponencias, las leamos en conjunto, etc), no perdemos radicalidad.

2) Dedicamos también un rato a discutir sobre la noción de autonomía, no como práctica, sino como concepto filosófico legado por la tradición moderna. Recordamos la lectura que Abensour hace del joven Marx. El estado y las demás objetivaciones de la praxis social, bajo el modo de producción capitalista, llegan a parecer como ajenas a los sujetos. Así, lo que los hombres mismos producen (no sólo las mercancías sino sus relaciones sociales) se les enfrenta como exterior, como meramente natural o fenoménico, o sea, como algo que no pueden alterar, en lo que no pueden reconocerse y de lo que no pueden apropiarse. Si la mercancía deviene fetiche, porque, siendo un producto de la actividad humana, cobra aspecto de autonomía y se gobierna por sus propias leyes deshumanizadas, las relaciones sociales capitalistas son aquéllas que responden a la forma mercantil, donde la producción human se olvida de sí. La propuesta teórico-práctica del marxismo responde, frente a esta situación, apelando a la posibilidad de un sujeto histórico y unas formas de organización que restituyan a los sujetos el control de su vida social. El estado, pero también los productos del trabajo humano y el resto de las relaciones sociales, deben ser, pues, reconducidos a su sujeto (su sustancia, su sustrato) originario, el demos o la comunidad humana. Este sujeto social absoluto estaría en condiciones de reducir toda la objetividad social a un momento de su autodespliegue continuo.
Según lo que vimos arriba, tanto el gremialismo como la autonomía –en tanto prácticas- podrían responder a la lógica de la autonomía –como autodeterminación del sujeto-. En ambos casos, se trataría de, por la lucha gremial o por el control inmediato de los medios de trabajo, intentar restituir a los sujetos la dirección de sus vidas. Los hombres podrían llegar a coincidir, entonces, con la objetividad social, a verla crecientemente como una producción suya, como algo controlable por ellos.
El problema con todo esto es que la autonomía como reducción de lo social a la auto-producción humana es incapaz de acoger la diferencia. Pretender la autonomía es aspirar a la pura coincidencia de la identidad consigo misma, lo que equivale a excluir toda heterogeneidad de la convivencia humana. Semejante cosa no sólo es imposible, sino también indeseable. El paradigma marxista y el horizonte político de la autonomía, al menos si se lo entiende en estos términos, como reconducción de toda oposición y heterogeneidad a la unidad originaria de la (auto) producción social, son incapaces de dar cuenta de lo otro (del otro hombre, pero también de lo que en la naturaleza no podemos producir y simplemente se nos da en forma pasiva). El resultado histórico de la búsqueda de autonomía no es otro que la violencia desembozada sobre todo lo diferente.
Acá hablé de cómo me parece que Adorno invierte los términos de la crítica marxista, en el capítulo sobre Hegel de Dialéctica negativa. Como mientras hablaba no anoté nada y tengo todavía muy desordenadas estas ideas, no repongo todo eso, esperando que lo que escriba para la próxima reunión supla con creces esta falta.


Tercera parte
Finalmente, dejando atrás la cuestión de la autonomía, le hicimos a Caro unas preguntas sobre lo que mandó en torno a Laclau. Antes recomendó (especialmente para el tema de “lo sagrado” que está trabajando Eze) uno de sus libros, Misticismo, retórica y política.
La significación (de ahora en más todo es “para Laclau” y “como yo lo entendí según lo que dijo Caro”, salvo que aclare lo contrario) no realiza lo que está en sus límites. Si los contextos de significación son siempre no-saturados, remiten, en su limitación, a lo que excluyen. Los significantes vacíos (que se relacionan con un fundamento trascendente o sagrado) cumplen el rol de conceptos-límite, que mientan lo que la significación no llega a abarcar. La lucha por la hegemonía se da, entonces, en torno a la dotación de un contenido para esos significantes vacíos. Ese “rellenar el hueco” es, pues, arbitrario, porque depende de las contingencias históricas y no está dado de antemano (aquí Eze señaló que la arbitrariedad le parece tan inapelable como el destino, y que es una manera fácil de no vérselas con la posibilidad de que las cosas cambien).
Yo entonces intenté tazar alguna relación con Derrida, tratando de entender cómo es posible que su concepción de lo espectral no degenere en mala infinitud, como había dicho en la reunión pasada. Lo espectral para Derrida no es un fundamento abisal, un nihil indeterminado y homogéneo a la base de toda construcción discursiva presente. Es, en cambio, lo que no tiene una conjunción determinada con la presencia, esto es, lo que se manifiesta en ella y, al hacerlo, se le sustrae, lo que descoyunta o sustrae a sí al orden de la presencia. Que lo espectral no tenga una conjunción determinable con la presencia no significa que sea indeterminado. Es más: no se puede hacer una teoría general de los espectros (como una teoría del ser), sino que es preciso en cada caso entrar en la trama histórica y analizar lo que allí asedia-espectralmente al presente. Marx y Shakespiare se dan espectralmente porque son clásicos: siempre podemos volver a ellos, siempre son actuales, vivos, presentes, pero nunca volvemos a ellos de la misma manera, de modo que nunca se agotan en su aparecer presente, dejando a la presencia misma descoyuntada. Es, pues, Marx, o Shakespiare, o alguna otra figura concreta la que oficia de espectral, y no un mero concepto vacío. Así, lo espectral es también determinado, y sólo puede encontrarse en categorías de la inmanencia histórica, analizando en cada momento, según las condiciones dadas, qué es lo que asedia espectralmente al presente y cómo lo hace.

La próxima reunión es el domingo que viene, 17/06/07, a las 19 hs en lo de Maia. La idea es mandar lo que haya escrito de las futuras monografías para trabajar con eso, y si es posible ya ir armando los abstracts.

Encuentro del 26-05-07

Comenzamos reponiendo, por medio del acta, la discusión del encuentro anterior. Luego seguimos con el análisis de algunos pasajes.
· En cuanto a la posición de Scavino/Rancière, la pregunta que volvió a surgir fue la de la imposibilidad de que un otro se haga oír, que una rayo de luz ilumine su rostro, sin que éste quede incorporado inmediatamente a la distribución de roles dada. Es decir, y aquí vale el ejemplo de la interclaustro, si uno deja de emitir sonidos inarticulados, casi animales, y pasa a formar parte de aquellos que tienen voz, necesariamente está dando cuenta de la norma establecida. Si para que lo otro se dé, éste debe autoaniquilarse en el mismo momento en que sale a escena, tal vez podríamos pensar en acontecimientos como el Mayo Francés o el Cordobazo, donde determinados actores tomaron una voz que no los incluía como emisores de la misma (por ej. un obrero reclamando por la reforma educativa).
· En cuanto a la posición de Spinoza sobre la amistad como comunidad entre hombres libres, se planteó si aquí no se reproduce el mito del origen. Es decir, si no debe existir una comunidad previa (la dada entre hombres libres), que ya deja de lado a aquellos otros, para quienes Spinoza recomienda cautela. Debe haber un algo en común, en este caso la libertad, pero podría ser la tierra o la sangre, para que se dé la amistad. De este modo, Spinoza estaría dando cuenta del principal problema del iusnaturalismo (para que haya sociedad civil, debe existir una sociabilidad previa).
· La propuesta que se discutió en lo concerniente al primer punto fue la de pensar que sí hay roles, pero que existe por parte del sujeto la posibilidad de un cambio de intencionalidad ante los mismos. De aquí discutimos algunos puntos de El capital, de Marx.
- Parece ser que en Marx el problema del fetichismo y la alienación surge con la abstracción, que presenta el valor de cambio, el trabajo medio simple, como opuestos a la materialidad de la mercancía en tanto valor de uso y el trabajo útil.[1] Por lo tanto, el problema de la representación en política sería irresoluble, ya que siempre hay un grado de abstracción necesario. Al mismo tiempo, Marx señala que por debajo de la posibilidad de abstraer y encontrar un algo en común a útiles cualitativamente diferentes, está el concepto de igualdad humana.
- Marx también parece afirmar que la producción de bienes de uso que se intercambiarán en el mercado es inevitable, pero sí es posible una suerte de cambio de intencionalidad por parte del obrero, que anula la fetichización de la mercancía y su consiguiente alienación.
- El Marx maduro deja de lado la idea de "alienación" ya que aceptaría mediaciones en ciertas esferas, y su crítica estaría centrada en la universalización del fetichismo. De este modo se acercaría a Hegel. La dialéctica negativa de la escuela de Frankfurt puede leerse en esta misma línea, ya que no piensa un combate contra un otro ajeno a una mismidad determinada, y por lo tanto niega la alienación.
· Facu comentó su lectura del capítulo I de Espectros de Marx de Derrida[2]. Sugirió dos preguntas:
1) ¿Qué política es posible más allá del Estado? Si hay una, ésta es impracticable e infinita
2) ¿Qué mediaciones son posibles para evitar el dualismo? La salida de Derrida sería por el lado del espectro, el "entre", que permite deconstruir las dicotomías de los distintos ámbitos.
Señaló que para la escuela de Frankfurt este tipo de pensamiento quedaría del lado de lo que ellos llaman "conciencia desgraciada", la cual ligaría directamente la negatividad a lo inasible.
· Recordamos el tema pendiente de la autorrealización pasiva. Si hay una separación entre sujeto y objeto, la reconciliación siempre será violencia, ya que consistirá siempre en la autodeterminación de un sujeto que fagocita a lo otro de sí.
· Eze propuso la oposición absoluto – sagrado para pensar a partir de ella lo que sería el lugar de la política y el de la ética, respectivamente. El primero estaría representado por Hegel, y el segundo por Kusch. En Spinoza estaría funcionando también esta diferencia, en cuanto la política se ocuparía necesariamente de las causas próximas. Sin embargo, existe una interconexión entre ambas esferas.
· Juan señaló en Spinoza la idea de la verdad como práctica, y también la posibilidad de pensar desde allí otra política, que en tanto tendencia implicaría abrir los roles, y dejar en suspenso el momento del cierre.
· Facu volvió a la escuela de Frankfurt, señalando en ésta la crítica a las dicotomías, pero no la superación. Debemos mostrar, diagnosticar lo que hay, pero no podemos superarlo, ya que no están dadas las condiciones materiales para hacerlo (en palabras de Derrida, lo otro está siempre por venir, aunque quizá nosotros podamos preparar su llegada, en Psyché, invenciones del otro).
· Entre otros nombres que circularon, Caro mencionó y recomendó una próxima lectura de Laclau en lo concerniente al tema de esta posible posición media que veníamos proponiendo. Facu mencionó también otro trabajo de Virno.
· Tema AFRA: debemos seguir preparando los textos que veníamos trabajando (Facu, Eze y Seba). Faltaría uno más para completar la mesa, tal vez se podría ajustar el que prepararon Maia y Juan sobre Scavino.
· Para la próxima reunión (10/06/07 19 hrs. en lo de Maia):
1º) "Apuntes para y hacia un balance...", Amartillazos nº 1
2º) HORKHEIMER, Crítica de la razón instrumental, cap. 3 y 5


[1] En un momento Marx señala que ninguna cosa puede ser valor si no es un objeto para el uso. Por eso Bataille se ubica en oposición a lo útil y propone una salida estética al problema de la soberanía. Si el arte no es útil, imposibilita ya desde el vamos la abstracción propia de la forma de intercambio capitalista, y así también la fetichización y la alienación. Lamentablemente sabemos todos que el arte difícilmente pueda pensarse como ajeno a la lógica mercantil.
[2] Se adjunta al final del acta el resumen del capítulo para los interesados.

Encuentro del 13-05-07

I. A la zaga del acontecimiento (y dos ejemplos chabacanos)

Comenzamos la reunión haciendo una puesta en común de lo que cada uno/a había trabajado hasta el momento, más los aportes de Seba y Mai para esta reunión específicamente. Seba nos comentó la lectura que había hecho de El desacuerdo (política y filosofía), de Rancière. Según Seba, el libro aporta muy de cerca en relación a los problemas que estamos abordando. Parece que una de los conceptos que aparece con fuerte impronta en el texto es el concepto de universal-singular y que el derrotero de su postura respecto de la política es muy parecido al que recorre Scavino. Al son de lo que pude anotar, porque no pude leer el libro de Rancière, el momento político, aquí y al igual que Scavino, consiste en la emergencia de la alteración del orden de cosas dado, es decir, como una alteración de los roles impuestos y del reparto de las funciones existentes.

Ante esto, Seba se hacía una pregunta: está bien, el momento político es la disrupción de la configuración total de los roles existentes, pero cuándo se da semejante momento, cuál podría ser un ejemplo claro de semejante emergencia de lo político. Además, por lo general, ante esa disrupción, lo que suele ocurrir es que tarde o temprano se vuelven a repartir esos roles, las funciones se vuelven a reconfigurar. Seba trajo a colación el caso del conflicto salarial en Neuquén, incluso podríamos poner también como ejemplo el actual conflicto sindical-docente en Santa Cruz. Estos casos de protesta social, ¿Alteran la disposición de roles existentes, son un verdadero cuestionamiento del orden dado? ¿En qué medida la postura de Scavino en torno a la política puede ser una postura radical?

En este punto comenzamos a pensar y a recordar la postura de Scavino en torno al momento político. Recordamos el caso típico que Scavino analiza en su libro. Todo conflicto salarial se puede analizar de dos modos, dentro de la perspectiva moral o como perspectiva política. Esto es, una cosa es que en los trabajadores soliciten un aumento de salarios pero sin cuestionar la relación misma que los sujeta. Esto es: la relación patrón-empleado. Dentro de esta perspectiva no se cuestiona la disposición de roles establecida, sino que se la da por sentada y sólo se solicita una mejora de la situación del rol trabajador. Se pide, en todo caso, que el rol patrón se ejecute con mayor corrección, que se hagan bien las cosas. En la perspectiva política en cambio (según Scavino, claro), el momento político surge cuando los trabajadores no cuestionen simplemente los bajos salarios percibidos, sino la existencia misma del salario, es decir, de la existencia misma del trabajo asalariado. Aquí lo que se cuestiona no es ya el funcionamiento deficitario de la relación patrón-trabajador, sino la relación misma, la existencia de patrones y trabajadores como roles sociales sobre la que se monta buena parte del tejido social. Se cuestiones entonces, una forma completa de relación social.

Siguiendo un poco esta perspectiva queda en suspenso si hay algunas tendencias dentro del conflicto salarial en Santa Cruz que muestren o que evidencien la existencia de un cuestionamiento así. En todo caso, sí lo que se puede decir ajustándonos al concepto de lo político que maneja Scavino, es que de no presentarse estas tendencias al cuestionamiento de la existencia misma de los roles establecidos, el reclamos sindical corre derroteros meramente morales y no políticos. Dicho de otra manera, un conflicto salarial que se desarrolla de esta manera no puede evidenciarse como una alternativa a las formas tradicionales de entender la política, es decir como una moral de la modificación y ajuste más o menos feliz de los roles ya existentes. Nota ociosa o tal vez no tanto: sería interesante seguir el derrotero del conflicto sindical en Santa Cruz, ya que esta semana los gremios más combativos (por decirlo de alguna manera) acaban de rechazar el aumento del básico de los más o menos 100 pesos a 500 pesos que ofreció el gobierno (creo que nacional). Digo, si bien esta postura parece seguir en la línea del reclamo moral, intenta llevar la lógica de la gestión actual un poco más allá de lo que está dispuesta a avanzar. Pero tal vez sea mejor volver al concepto, no sé.

Otro ejemplo que surgió de la charla fue el de la reciente reunión interclaustro. En principio, los/as estuvimos allí, Mai, Eze y yo, comentamos cuál fue el carácter de la reunión, justamente que no se trató de un asamblea. Desde la postura del departamento de Filosofía que fue quién convocó a la reunión[1], el modo y el contenido de esta instancia consistía en hacer un diagnóstico de la carrera con el fin, mediato, de cambiar lo que se considerara pertinente. Esto es, en cuanto a la forma: las intervenciones eran colegiadas, hablaba un docente, luego un graduado y finalmente un estudiante. Este orden se repetiría durante toda la reunión. Es decir, la reunión estuvo organizada de acuerdo a la división en claustros existentes y que era, en otras cosas, aquello que se quería poner en cuestión (al menos por algunos/as estudiantes y graduados). En cuanto al contenido, salvo algunas intervenciones que pusieron en cuestión el carácter mismo de la reunión (se denunciaba que reponiendo el carácter claustral de la reunión, nuevamente se desconocía el carácter igualitario de los que estábamos allí reunidos), por lo general, las propuestas consistieron en problematizar o destacar ciertos vicios o malos funcionamientos de la carrera pero dentro del marco de la forma actual en que la carrera está organizada. En este sentido, las propuestas fueron tales como: talleres de tesis (donde aprenderíamos a realizar una tesis de acreditación de licenciatura o doctorado), tutorías, modificación y ampliación de los requisitos para presentar seminarios, establecer contactos más fluidos entre docentes y graduados y entre los estudiantes y los graduados, y por qué no, tal vez también con entre los estudiantes y los docentes.

En este punto, decíamos que era posible analizar esta situación desde el concepto de lo político en Scavino. En la medida en que la forma de la reunión se circunscribía a la actual división en claustros y el contenido, a su vez, redundaba en remedar aquellas instancias que no hacían posible el correcto funcionamiento de los claustros (se llegó a decir en una intervención que como el mercado existía, aunque no nos gustara, teníamos que ponernos a ver qué tenemos nosotros para ofrecer), decíamos que la reunión interclaustro se mantuvo dentro de una perspectiva moral, que no cuestionaba los roles existentes y que no se preguntaba en lo más mínimo por la razón y los productos de una organización colegiada del saber. En este sentido, reconocíamos que la impronta de un suceso como el de hace dos semanas no rebasaba el horizonte meramente moral de la cuestión y que no podía ser visto como la emergencia de una política alternativa (incluso un graduado llegó a decir que los/as estudiantes que pretendían un reunión con esta impronta, con este cuestionamiento, éramos la pura negatividad jacobina).


II. La ley de la pura diferencia (o el grito salvador de Kusch)


En este punto, la cuestión con la que comenzamos la reunión quedaba abierta. Si ni el conflicto docente en Santa Cruz, ni la reunión interclaustros de hace dos semanas eran emergentes de una forma distinta de entender y practicar la política, la pregunta redundaba en cuándo y cómo es que una alternativa a la forma tradicional de ver y practicar la política se hacía patente. Para tratar de darle un poco más de contenido a esta cuestión de una política que no se piense desde los lugares habituales, en términos generales, como política exclusivamente de estado, trajimos a colación la distinción que aparece en la monografía de Seba entre el concepto de soberanía en Schmitt y en Bataille. Mientras que en Schmitt estaríamos hablando de una soberanía que solo abre el juego ante la diferencia para restaurar el orden (la excepción del soberano es sólo un momento para poder restaurar mejor la normalidad), Bataille entiende la soberanía como puro gasto, como pura apertura a lo diferente. Se trata de una soberanía que no cierra el proceso de antemano o que, en todo caso, no hace economía frente al otro, sino que es un ejercicio de la soberanía donde no hay ningún orden que restaurar, no hay orden al cual volver sino una apertura a lo que vendría o a lo que semejante gesto político dejaría emerger.

La cuestión recaía aquí entonces en que jamás es posible una soberanía de este tipo, o que, en todo caso, sería solamente el momento de una irrupción o disrupción dentro de lo establecido pero que jamás podría redundar en una organización política so pena de quedar preso de aquello quiere modificar. Aquí, no obstante dimos un giro en el planteo, comenzamos a decir que el problema consistía en que se confundía la soberanía con el gobierno. Y que, en todo caso, habría que plantear la soberanía como poder del pueblo. O, en todo caso, establecer una mediación, como una postura intermedia entre la soberanía como puro gasto y la soberanía como economía frente a la diferencia (esto sería operar un cálculo frente a cuánto hay que abrir el juego a la diferencia para poder manipular y conservar mejor el orden establecido). En esta línea media, el pueblo sería al mismo tiempo cuerpo político soberano y al mismo tiempo presentaría un carácter policial (de acuerdo a la acepción técnica del término como control de la polis; me parece que este concepto está en Hegel en la Filosofía del derecho, yo no lo tengo muy fresco así que si alguien lo puede reponer, por favor, meta mano).


En términos dicotómicos con su intento de mediación la cuestión sería más o menos así:

1- Soberanía como mismidad
↓
Solamente hay reclamo.

La apertura sólo se da como
reclamo en forma de conflicto.

2- Soberanía como gasto

↓
Al ir en contra de toda
utilidad, al ser pura

apertura sin cálculo
alguno, parece que aquí
termina la política.
↓

Riesgo de la hostilidad
absoluta

↕

3- Soberanía como pueblo

En esta línea mediadora estaría, por ejemplo, la postura de Kusch
en torno al “estar”. Aquí hubo referencias a ciertos cortes de ruta
que evidenciarían esta mediación, pero se me perdieron los ejemplos, Eze,
si lo podés reponer, adelante.



En esta misma línea de buscar mediaciones entre el puro gasto y el cálculo del sujeto en Schmitt, llegamos al texto de Tatián, La cautela salvaje que viene trabando Mai. Según Tatián, leyendo a Spinoza, la política justamente es la línea media que permite zanjar la dicotomía entre naturaleza y humanidad. Es decir, la naturaleza es puro gasto, puro devenir, fluir sin ninguna utilidad, fluir sin ningún tipo de finalidad. En cambio, el hombre es quien tiene la capacidad o la facultad de establecer fines, utilidades en sus actos o pasiones. La política sería la instancia que articularía esta dialéctica o esta relación polarizada. Esto lo relacionamos con la postura o la investigación de Derrida frente a lo específicamente político: ver si la política no está justamente a medio camino entre el gasto y la restricción, entre lo policial entendido como autoconservación y lo político como aquello que no tiene fin externo, es decir, la autodeterminación.

Dentro de este intento de búsqueda de mediaciones llegamos al concepto de Amistad en Spinoza. La amistad en este caso parece que sólo puede darse entre hombres libres, pero con el resto de la comunidad, Spinoza recomienda cautela, adaptación[2]. Es decir, sólo será posible una comunidad de hombres libres en la medida que exista una comunidad que haya generado la suficiente potencia como para lograr ese estado. De faltar esta comunidad en la praxis, en el desarrollo histórico, lo que queda es la cautela o el establecimiento de mediaciones para hacer posible semejante estado de libertad.

Dentro de esta lógica spinoziana, sólo es posible una comunidad de hombres libres en la medida en que se haya llegado al tercer grado de conocimiento, momento en el cual el Estado se hace completamente innecesario. Aquí, cabe destacar que el tercer estado de conocimiento no es una arista meramente gnoseológica, sino que depende de una práctica específica, de una práctica política. Sólo una comunidad que se desprenda de las pasiones tristes, de la teología y de los fantasmas que generan miedos infundados, hace posible el arribo a este tercer grado de conocimiento. Dicho de otro modo, sólo es posible un conocimiento verdadero dependiendo de la potencia práctica de una comunidad a la hora terminar con los agentes prácticos del miedo. Fuera de esta comunidad o, sin esta comunidad, lo que queda es la prudencia, la cautela y la adaptación.

Este tercer grado de conocimiento se caracteriza por una permanente lucha de liberación más allá del Estado. Es decir, una manifestación de la política que escapa a los cánones del Estado y que Tatián llama lo impolítico. Entendiendo esto como la intrínseca politicidad de la Ética. Como la intrínseca politicidad de toda actividad humana. Aquí, entonces este concepto de impolítico viene a jugar las veces de esta concepción de la política que venimos tratando hace rato (el concepto de lo político en Derrida, el puro gasto en Bataille, la autonomía en Virno, la constante alteración de los roles establecidos en Scavino, ¿La filosofía del “estar” en Kusch?, etc.) y que posee las cualidades de ejercerse más allá del Estado, y de las instituciones que lo caracterizan. Sin embargo, como esta comunidad es algo por constituirse, no se puede actuar como si estuviera dada, sino que hay toda una preparación filosófica-política que la haría emerger, pero siempre como resultado de un proceso de liberación de las pasiones tristes y del resto de los estados de conocimiento.


III. Entre las palabras y las cosas

Después de semejante derrotero, arribamos a la idea de que, tal vez, estábamos proponiendo una serie de dicotomías un tanto abruptas, como ser: naturaleza-cultura, gasto-cálculo, identidad-diferencia, policía-política, autonomía-heteronomía, sujeto-aniquilación del sujeto, política de Estado- política como pura apertura, eventos-acontecimientos. Consideramos la posibilidad de que ninguna de estas polaridades se da de modo absoluto y palpable, algo así como que en toda política de Estado hay siempre un resto de diferencia que es imposible subsumir. Paralelamente, nunca se da un acontecimiento en estado de gasto puro, un acontecimiento sin estructura, un gasto sin cierta economía, la autonomía sin un resto de heteronomía (en este caso algo de esto habíamos dicho cuando discutimos el texto de Abensur, más allá de que no nos haya convencido su postura), una amistad sin cierta cautela y, (esto hay que desarrollarlo) una desujeción sin una cierta constitución de otro tipo de subjetividad. Sí, sí, otra vez recaímos en el entre, en el entre de los acontecimientos y las cosas, o cosas así como las que dicen los franceses (aunque tal vez Kusch también, Eze, vos nos contarás).

Con esta obsesión encarnada, pudimos aislar dos problemas que pueden, pero solamente pueden, dar un cauce, una estructura posible y transitoria a nuestros recorridos de lectura. El primer problema parece ser una búsqueda de un tipo de política que vaya más allá del Estado, o que al menos no parta de él o que no se circunscriba meramente a él. Y un segundo problema que consistiría en establecer las mediaciones necesarias para no recaer en dualidades que imposibilitan el avance de este concepto y de sus posibles actualizaciones.

Con este esquema, podemos ir incorporando las lecturas que estamos haciendo de la siguiente manera: en torno al primer problema aparecen las lecturas de Bataille, Rancière, Derrida (con matices, este tipo parece estar de los dos lados), Scavino, etc. En torno al segundo problema, irían las lecturas de Kusch, Tatián-Spinoza, la escuela de Frankfurt (por lo que Facu nos comentó tanto en reuniones nuestras como en momentos informales de cenas con vino tinto, está trabajando la idea de Historia natural en la Dialéctica negativa de Adorno, creo, o en alguna conferencia que se llama justamente Historia natural), el texto de Derrida, Hay que comer o el cálculo del sujeto (texto donde el francesito de moda dice que ellos, la generación de franceses post-estructuralistas, jamás quisieron aniquilar al sujeto) y, creo, el texto de Sartre sobre El universal singular. Ah, me olvidaba del de Abensur, defectuoso en su desarrollo pero con esta impronta en su apuesta.

Por último, creo que lo que Facu está laburando tiene que ver con hacer una dialéctica entre naturaleza y cultura. Facu, si querés reponer vos esta parte, adelante, sabés que yo recién estoy entrando en los avatares de lo que implica una dialéctica negativa.

Bueno, obviamente esta estructuración de lo que venimos haciendo es casi arbitraria, así que si alguien propone un horizonte distinto, no tiene más que desechar todo esto. Por lo demás, obviamente también podemos leer todo lo que se nos antoje.

[1] En realidad esta reunión se vino trabajando desde fines del año pasado entre estudiantes provenientes de lugares bastante disímiles, como ser: agrupaciones, En acto, Poiesis, Tesis XI, PTS, la coordinadora de Filosofía, algunos/as de nosotros (colectivo de filo); y estudiantes independientes. La idea inicial era que la reunión fuera una asamblea interclaustro, es decir, una instancia igualitaria con capacidad de decisión para abrir un proceso de modificación del plan de estudios actual. Otro acuerdo inicial era que este espacio establecería la fecha y que se invitaría al departamento para que participe y convoque. Finalmente, y por las diferencias que nucleaban a este espacio, ocurrió algo bastante distinto. Poiesis y En acto, sostenían que no había que presionar a la junta, que había que esperar que fuera la junta quien estableciera la fecha y finalmente quien convocara. Hasta tal punto prevaleció esta tendencia que fue la junta no sólo quien estableció la fecha sino el carácter de la reunión, la forma de intervención y el temario (este último consensuado con nuestros representantes estudiantiles). Hay que decir que el resto de los que conformaron este espacio tampoco pudieron torcer esta tendencia.
[2] Habíamos leído en el libro de Tatián que Spinoza en una de sus cartas pedía a su interlocutor que no difundiera ciertas partes de su doctrina ya que podría costarle la cabeza.

Encuentro del 21-04-07

Comenzamos la tertulia con el texto Santa Fe para intelectuales. Sebastián, nos resumió y comentó su trabajo. Intento yo aquí reformular aquello tal como mis anotaciones y mi entendimiento me lo permiten[1]. Agrego, les advierto, preguntas y consideraciones que no hacen al texto y tal vez ni siquiera a la reunión - en general trataré indicarlas entre corchetes “[...]”.

Tesis principal del texto: “Las inundaciones [en Santa Fe], sus causas y sus consecuencias no fueron fenómenos naturales, sino sociales, y más específicamente políticos”.
Para respaldar esta afirmación hizo falta volver a pensar qué cosa es lo político. Se partió de una crítica a la postura de Schmitt acerca de la esencia de lo político, esencia que “está plenamente expresada en la prerrogativa del soberano”.
La tensión que se señala en relación al soberano reside en que, por un lado, él es quien decide el estado de excepción, o sea aquello que es lo otro de la norma (el enemigo); mientras que, por otro, tiene como único fin restaurar el orden, y así excluir eso otro (dejar por fuera al enemigo).
Entonces, tenemos que, mientras que aquél primer momento parece hablarnos de cierta apertura a eso otro, el segundo se cierra y separa.
Ahora bien. Tal movimiento nos conduce inevitablemente a revisar la figura del soberano, y por tanto la de lo político. Pues al fin de cuentas: 1) ¿en qué sentido la esencia de lo político se encuentra expresada por esta lógica de apertura para el cierre del soberano?; y atendiendo a esto; 2) ¿cómo aseverar el decisionismo fundacional y originario del soberano, puesto que, anhelando tan sólo orden y cerrazón, tiene uno de sus pies puestos en la apertura, en aquello otro que busca anular?
[En otras palabras: ¿es político el soberano?; ¿no será acaso lo otro de la política?; ¿O se tratará acaso de la consumación inevitable de lo político, y en ese sentido que se trata de la expresión de la esencia de lo político?]
Veamos ahora cómo ha operado en una situación efectiva un soberano concreto.
En la provincia de Santa Fe, los otros aparecieron con el rostro de los inundados. Éstos, habitualmente marginados, ante su desesperada situación intentaron lazos entre ellos, con el fin de organizarse, de construir una alternativa a la que les era dada. Pero la necesidad de re-establecer la normalidad – anhelo soberano - encarnada por los “políticos” de turno, hizo cuanto estuvo a su alcance para echar a perder los intentos de mancomunión de estos otros.
En este sentido, y en cuanto a las responsabilidades, estas fueron desplazándose estratégicamente, desde lo más alto, el gobierno nacional, a lo provincial, y de aquí a lo municipal, y luego más abajo hasta confundirse luego en una cuestión meramente “privada”. Y todo en pos de la normalidad, repetimos; con lo cual difícilmente podría filiarse al soberano con lo político si es que pensamos lo político directamente relacionado con la apertura.

Ante estas dificultades Sebastián pregunta: “¿Cómo escuchar al otro, permitiéndole dar un paso hacia al frente, erguir la cabeza y emitir un sonido que escape al silencio, pero que al mismo tiempo no se vuelva su condena?”
Con el fin de aclarar los señalados dos momentos del soberano, el de apertura y el de cierre, Sebastián retoma dos conceptos del afrancesado Ranciere[2]. En miras de este autor, para la apertura reservaremos el nombre de Política, para la cerrazón el de Policía.
La descripción del soberano operante en el caso de las inundaciones se correspondería con un “soberano policial”. Pero ¿cómo sería un “soberano político”?[3]
Para abrir el pensamiento a esta última posibilidad, Sebastián retomó un texto de Bataille[4]. Según éste último, el soberano, para poder presentarse como algo realmente originario, es decir nada dependiente, debería escapar a la lógica utilitaria. O sea, el soberano tendría que trocarse en puro gasto para que la suya sea una auténtica decisión, carente de motivo, de fin.
El paradigma para encaminarse en esta prometida política soberana sería, ya no la ciencia[5], sino el arte. Muy en breve: la propuesta que acarrearía la postura de Bataille apunta a la “dimisión” que significa la renuncia del sujeto, pues no otra cosa es el puro gasto. Renuncia que, debe recordarse, trae aparejada, como ya hemos conversado más de una vez - aunque casi siempre refiriéndonos a Levinas - tantas virtudes como riesgos.
(Quisiera llamar la atención acerca de lo interesante que podría resultar retomar expresamente la tesis rectora del texto de Sebastián desde la óptica del Soberano político de Bataille)

Una vez terminada la exposición se realizaron algunas observaciones al texto sobre la base de lecturas de Adorno, Jay y Kusch[6]. Comienzo por este último para respetar la cronología de la reunión.
Atendiendo a los concepto “ser” y “estar” tal como – a mi entender - los presenta Kusch se intentó una crítica a cierta manera de concebir al Otro. La objeción básica radicaba en que, al parecer, en planteos como los presentados por Sebastián, el otro resulta ser siempre un “otro hombre”. En el ejemplo de Santa fe los otros eran otros hombres pero inundados.
Consideramos entonces otro fenómeno climático, el de la caída de granizo hace un par de meses en la capital federal. Con esto, desde el texto que escribí, quería mostrar, ya no el modus operandi del soberano, sino las limitaciones que el pensamiento desde lo mismo le imponen a lo Otro, a lo que se presenta como Anormal.
Recuérdese ahora lo que se decía fundamentalmente desde boca de taxistas después de aquél granizo. “El servicio meteorológico falló... se nos debe indemnizar”. O sea, un defecto desde los aseguradores del Orden[7] (léase entes del estado, funcionarios públicos...), redunda en un reclamo ciudadano. Y esto nos muestra algo que tal vez merece ser pensado: ¿qué lugar cabe al granizo, este curioso y natural Otro, en su carácter irruptor, destructivo, inmanejable en la vida de las personas? No el del miedo, señores. Al parecer, y según la reacción ciudadana, el granizo no pasa de “falla en el sistema”. Entonces todo posible efecto que tenga tal irrupción será reenviado al sistema, entrópicamente, siempre lo mismo.
¿Por qué? Porque, al fin de cuentas, la cuestión termina siendo demasiado humana.
Y justamente acá en donde se mete la intervención de la Escuela de Frankfurt y la dialéctica negativa. Señalando desde la dualidad, ya sea esta pensada en términos de materia-espíritu o de naturaleza-idea, de qué modo es posible considerar ambas instancias sin caer, por un lado, en una fagocitación unilateral por parte de una (la idea) sobre la otra (la naturaleza); y, por otro, sin terminar escindiendo ambas realidades, dejando a todo lo que no es espíritu en un plano de exterioridad irreconciliable, de manifiesta alienación[8].
Sebastián preguntaba: “¿Cómo escuchar al otro, permitiéndole dar un paso hacia al frente, erguir la cabeza y emitir un sonido que escape al silencio, pero que al mismo tiempo no se vuelva su condena?”. Y tal vez tenga razón en decir que este es el problema acuciante, la pregunta crucial de nuestros días. Sin embargo, siendo el otro ya siempre un hombre, y si la naturaleza y lo mítico no ganan terreno, y si lo que se pide, en definitiva, es siempre que el otro salga de la exclusión sistemática y así tenga una digna inclusión en el sistema, como Dios manda, ¿no habremos perdido definitivamente lo Otro para encontrarnos con más de lo mismo?
Una última pregunta y en este mismo sentido: ¿Cuál habrá de ser el recorrido preferible para pensar y decir lo otro: será desde El Otro (hombre) a Lo Otro que debemos ir, o en cambio convendrá intentar el camino de lo Otro (dioses, naturaleza, mitos varios...) Al Otro?[9]

Desde ya, mil disculpas por todo lo que dejé escapar en este resumen, puesto que la reunión fue realmente fructífera. Cualquier acotación, aclaración, reformulación y otros “ción” que consideren pertinente, ya lo saben, será bienvenida.

[1] Tratándose como se trata de un texto escrito por un compañero, se agradecerá que se realicen todas las correcciones y observaciones que hagan falta a esta exposición.
[2] Quien de seguro votaría a Telerman en caso de poder hacerlo.
[3] [Los términos “soberano político” y “soberano policial” no aparece en el texto ni se mencionó en la reunión pero creo que sirve para dejar bien en claro cómo la tensión planteada en principio acerca del soberano encuentra en la distinción de Ranciere una vía de análisis bien demarcatoria]
[4] El texto se llama algo así como “así entiendo yo la soberanía” o “la soberanía es esto” o “ a papá mono banana verde”
[5] No lo anoté, pero en el texto, Sebastián se había servido de ciertos planteos de Khun y Lakatos para mostrar el modo en que desde la ciencia puede ser comprendido el ser del “soberano policial”
[6] Los dos primeros, Jay y Adorno, en boca de Facundo y el tercero, Kusch, con motivo del (aún incompleto) texto que yo les había enviado la semana pasada.
[7] El Orden es el principal parámetro rector de la óptica del Ser. Estado y Ser van de la mano, y se corresponden en una lógica de la mismidad.
[8] La exposición de Facundo fue amplia y muy clara. Sin embargo, mitad porque ya estoy podrido de escribir, mitad porque no me da el cuero para reponer su bagaje conceptual, tan sólo presento escuetamente la dicotomía que él nos comentaba. Lo dejo planteado así, a la espera de que Facundo aclare y profundice en algún próximo laburo o mail de ocasión en torno a su intervención.
[9] Tal vez ni siquiera sea conducente tal dicotomía, pero bueno, con preguntar no se pierde nada.

Encuentro del 01-04-07

Medio año politiqueando y blablablá

Comenzamos la reunión del 1° abril con el propósito de hacer un cierre a lo que Maia denominó como el combo derridascavinoabensour. Por su parte, el debate sobre Schmitt se ha posicionado como subyacente y me atrevería a decir que hasta casi primordial ya que, más allá de haber sido el primero en nuestras lecturas, eso siempre influye, a partir de él hilamos, tal como en estas políticas de la amistad, una expectativa colectiva ante la acción política como tal. Dejo el párrafo así de oscuro a propósito.

Durante la primera parte de la reunión llegamos a la conclusión de que, en este medio año hago, hincapié en el medio año, medio año, y después de haber transitado estos textos, cerrábamos un ciclo de ciertas preguntas en torno a la democracia (sólo en la democracia se manifestaría lo político ya que, si no me equivoco, Scavino dice algo como que éste es el único régimen que pone sobre el tapete la política misma), del tipo: qué es la democracia y quién es su Autor en Derrida y Scavino, quién es su Sujeto en Virno y especialmente con Abensour, qué lugar tiene el estado en la democracia.

Sin embargo quedó pendiente el modo en que podríamos plasmar este trabajo oral en algo escrito... qué modos de escribirlo... para quién escribirlo, etc... hay que tomar decisiones al respecto...

La reunión prosiguió, entre estofados y el olor a ajo retumbando en la tripa, con la lectura de Maia del proyecto de texto de Facu. Re- recalcamos algo que ya habíamos conversado a la par del texto de Derrida que es la importancia de lo que Facu formula como la contingencia del universal que se fundamenta en un correlato, jurídicamente hablando, “normal”. Lo normal es lo homogéneo y lo heterogéneo lo político, ya que desde este lugar del “otro” es desde donde surge la posibilidad de la acción política soberana: la decisión de quién es amigo y quién es enemigo. Al respecto del lugar desde dónde surgiría la acción política / la posibilidad de la política, nos preguntamos por el rol ambiguo del soberano en Schmitt ya que él es quien funda las reglas del juego, aunque a la vez en él también está la decisión de cambiarlas.
Una respuesta a esta paradoja fue apreciada por Juan que señalaba que la teoría de Schmitt cerraría con la explicación de que el soberano no sale de la eugenía porque tiene la posibilidad de restituir la comunidad “natural” -o primigenia- desde este lugar mismo de soberano[1], que le permite restablecer el orden jurídico establecido.
La política con este trasfondo ontológico de universal contingente acentúa el valor de la decisión como acto creativo (¿o determinado materialmente por la historia?), a partir del cual nos resta la democracia por venir de la que habla Derrida, con su idea regulativa, que como toda Idea, está en otro mundo, de un paso más allá hacia la emergencia de la política y la inmediatez de la acción.

Es así como nuestra idea- regulativa- colectiva, quedó en pensar si la decisión puede tener otro efecto que no sea la soberanía. Como Derrida que está a la espera de otro resultado. Puede que el soberano no sea la única alternativa posible, ¿quién es el sujeto de la decisión sin pensar la soberanía?.

Eze intentó hacernos bajar toda esta discusión al conflicto de la soberanía argentina en Malvinas, y se preguntaba dónde está la contrapartida manifiesta en este tema, ¿en la conciencia de unidad/ unanimidad de la decisión soberana por llevar la ciudadanía entera, o mejor dicho a algunos a la guerra?, ¿es sencillamente acatamiento estatal?. (Eze, ¿entendí bien tu pregunta?)

Me quedó colgada una anotación, así que ruego que a el que haya enunciado esta frase, si puede, me la reexplique porque yo me veo completamente imposibilitada a hacerlo: “La política es cuando no hay universal porque éste es la decisión del soberano”.


Temas posibles que barajamos y que yo retomé muy desordenadamente o sencillamente mal porque tienen muchas flechas, las repongo tal cual las encuentro hoy en mi cuaderno:
· Teología política desde Marx y Schmitt: soberanía / privado público.
· ¿Cómo articular este concepto de lo político con el de la democracia? Eugenia y Derrida. Democracia à momento coyuntural à emerger otra cosa en carácter absoluto. Desde Espectros de Marx Derrida nos dice que no podemos discutir la totalidad social por el elemento que define a la justicia. No se puede abandonar lo político/ universal. ¿Qué subjetividad está del lado de la democracia?
· Abensour: totalidad/ democracia como idea regulativa. Nunca vamos a ser autónomos completamente. Autonomía: siempre reconocerse en las instituciones sociales.
· Qué alternativa al sujeto moderno à comunidad en el horizonte de la democracia. ¿Una restricción al sujeto? ¿El otro? ¿Lo común como potencia indiferenciada e infinitos posibles?
· En Propiedad privada y comunismo Marx se pregunta cómo puede realizarse el hombre a partir de lo que viene desde fuera à idea de transformación (su realización no requiere actividad)


Lecturas pendientes para la próxima reunión:
· Eze avisó (y pidió permiso para trocar Agustín por Kusch) y le dimos el visto bueno.
· Algo de Kierkegaard/ Sartre, El universal singular, creo que quedó designado para Eva.
· ¿Qué política queda sin el sujeto? En la Superación de la metafísica de Heidegger recayó en mí.
· Maia viene trabajando para la próxima (creo) algo de Tatián el cordobés sobre Spinoza.
Los demás quedaron fuera de mis notas, con unos impuros garabatos ininteligibles, pero seguro que Facu tiene algo de Adorno, los demás, perdonen, pero no puedo recordar qué les quedo consignado para este domingo que viene. De cualquier modo nos habíamos propuesto, en lo posible, mandar ciertas reflexiones sobre los textos que cada uno “cantó” leer. Especialmente para comentar si resultaron pertinentes o no en función a lo que venimos trabajando hasta ahora. Por si no lo recuerdan habría algunos conceptos básicos que varían entre: decisión, sujeto, autonomía, comunidad, reconocimiento, homogéneo, heterogéneo, ética, política, etc., etc. y etc...

Hubo quórum también con respecto a la propuesta de Juan de analizar el art. 22 de la Constitución Nacional que dice algo así como:

“El pueblo no delibera ni gobierna, sino a través de sus representantes y autoridades creadas por esta Constitución. Toda fuerza armada o reunión de personas que se atribuya los derechos del pueblo y peticione a nombre de éste, comete delito de sedición”.

Eva mencionó estar interesada en que veamos algunos estudios con respecto a la corporalidad a través de la cláusula de hábeas corpus desde la lectura de alegatos jurídicos específicos, lo cual me resulta sumamente interesante...

También se dijo de releer el texto que mandó Seba de “De la Rua soberano” y algún otro que otro grito sobre “La historia me absolverá” del siempre resucitado Fidel.

Propongo también, desde un lugar más interactivo, vayan al teatro a ver la puesta en escena del texto de Kafka Comunidad que mandó Seba cuando empezamos a reunirnos.

O no, también pueden no ir, ni leer, ni nada...
Buenas noches.

[1] A la par nos preguntamos también cuál es el efecto o, mejor dicho, si puede haber otro efecto a partir de la decisión que no sea “El soberano”. El soberano ¿es el “agitador” o está del lado de la normalidad/ legalidad?

Encuentro del 22-03-07

Gramática de la multitud.

Lo primero que aparece en el libro es una distinción entre la multitud y el pueblo, donde los representantes de uno y otro serian Spinoza y Hobbes. Lo que Virno quiere demostrar es que el concepto de multitud es mas adecuado para explicar comportamientos sociales actuales.
El pueblo se identifica con el Estado, con el Uno. Remite a un conjunto disperso de individuos que conforman una unidad (en el estado). La multitud es antiestatal. No se contrapone al uno sino que lo redetermina. La unidad no es algo hacia lo cual converger sino algo que se deja atrás, un supuesto. El uno seria la premisa, se sale de ahí para ir a la heterogeneidad. Parece ser, entonces, que la individualidad es un producto. “Los muchos deben ser pensados como individuación de lo universal”.
La multitud es retomada tanto por la tradición liberal como por el pensamiento social demócrata. El liberalismo asocia la multitud con el ámbito de lo Privado y la tradición social demócrata la asocia con el ámbito de lo Individual. Pareciera ser, sin embargo que estas dicotomías (privado- publico / colectivo- individual) ya no son tan claras. Las fronteras entre lo privado y lo público, así como de lo individual y lo colectivo se han borrado, han estallado y ya no rigen más.
Pero estas dicotomías no son las únicas que debemos dejar de lado. Para explicar mejor por qué el concepto de multitud explica mas adecuadamente los comportamientos actuales Virno desarma otra famosa distinción heideggeriana: la distinción entre el miedo y la angustia. Mientras que el primero es un miedo a algo concreto, a algo que podemos identificar, la angustia carece de objeto. Nos angustia nuestra propia existencia en el mundo, el abismo que se nos abre al vivir. Mientras que el miedo remite al estar en nuestra propia casa, a lo conocido, la angustia es ante aquello que desconocemos por completo. Dice Virno que hoy en día esta distinción carece de sentido ya que en general todo el miedo es angustiante. Aun los miedos más concretos ponen en tela de juicio nuestra existencia. El miedo a quedarse sin trabajo conlleva una angustia mucho mas profunda. Hoy en día todo miedo es angustiante ya que nunca nos sentimos en casa.
Otra de las distinciones que retoma Virno para explicar la noción de multitud es la distinción aristotélica entre lugares comunes y lugares especiales. Los primeros son formas lógicas y lingüísticas de valor general. Son la estructura ósea de todos nuestros discursos. Sin embargo, lo que aparece, lo que se puede observar efectivamente son los lugares especiales. Estos son los modos de decir que pertenecen a determinados ámbitos de la sociedad (no hablamos igual en la cancha que en el trabajo). Sin embargo, también esta distinción se nos diluye. Hoy en día estos limites son cada vez mas finos. Lo que termina prevaleciendo son los lugares comunes, esas estructuras que nos permiten hablar. Así, la multitud, al no sentirse nunca en casa busca resguardo en estos lugares comunes, lugares que todos poseemos y que nos proveen cierta sensación de familiaridad.

Después de este aburrido discursus, podemos preguntarnos: ¿Y para qué diablos nos sirve a nosotros pensar la multitud? A raíz de la lectura de Derrida (dejo a Schmitt de lado) comenzamos a pensar el concepto de democracia. Con el agregado de Scavino y Abensour empezamos a ver como la democracia podía concebirse como un cuestionamiento a los roles establecidos. Vimos como la democracia podía ir en contra del estado, tal como se lo concibe tradicionalmente. El “combo” Derrida, Scavino, Abensour nos llevó a pensar formas en las que nos pudiésemos autodeterminar. En Sacavino sería el cuestionamiento de roles y en Abensour, la reducción del estado como un momento en que el demos se objetiva. Obvio, cabe la duda de cómo es esta autodeterminación. ¿Puede realizarse por completo o siempre habrá cosas que se nos imponen desde el exterior? ¡Se puede ser completamente autónomo o siempre habrá un destello de heteronimia? Y si lo hay, ¿Es el mismo tipo de heteronimia /alineación que impera dentro del sistema capitalista?

Lo otro que nos quedaba era analizar cómo se conformaba el demos de esta democracia. Y acá viene Virno a decirnos: es la multitud.
El problema que vimos es que Virno no afirma el carácter eminentemente revolucionario de la multitud. La multitud es un concepto ambivalente. Y, por momentos, Virno parece solo estar describiendo la situación actual, poniendo el acento en el carácter de adaptabilidad de la multitud. Y por momentos la multitud parece ser el sujeto de cambio. La verdad no lo sabemos. No se puede predecir que va a pasar. Éste, en lo personal, me parece uno de los puntos mas interesantes. No hay nada predeterminado.

Lo que nos costó bastante es ver como se relacionaba el concepto de multitud con el de General intelect. Pregunto: ¿se puede hacer el salto de los lugares comunes al intelecto general? Y si esto es así, ¿Podemos decir que el Uno del cual converge la multitud es este intelecto general, estas cuestiones preindividuales que subyacen en todos los individuos?
Aun así, no terminaos de discutir esta cuestión. Otro punto de relevancia sería el de los límites de este intelecto general.

Me falto escribir sobre el capítulo cuatro, creo donde habla de la biopolítica y sobre las tonalidades emotivas de la multitud. No recuerdo si las discutimos, pero agreguen lo necesario.

Encuentro del 08-03-07

Nos dedicamos toda la reunión al texto de Abensour y sus vinculaciones con ciertos campos problemáticos que venimos trabajando desde que arrancamos.

En el cap. 5 se contraponen dos sentidos de lo político: el que sigue Hess y el que sigue Marx. Para el primero, la política equivale al dominio, y la liberación de los hombres con respecto al estado es al mismo tiempo una liberación con respecto a la política. Marx (el joven Marx que escribió entre 1842 y 44 y que Abensour analiza), en cambio, parece pensar lo político simultáneamente de dos maneras contrarias: lo político como la sociabilidad humana en general y lo político como lo referido al estado. La democracia parece relacionarse especialmente con el primer concepto de lo político y ser incompatible con el segundo. En ella emergería el demos como sujeto total del proceso social, apareciendo en forma transparente y auto-coincidente la sociedad.

Con respecto a lo político-estatal, Marx lo somete a una operación de reducción que es dual. Primero, reconduce el estado a su contexto histórico mayor y en última instancia al sujeto que es su principio y sustrato real: el demos autoconfigurándose. Una vez limitado y reducido de este modo, lo político deja de ejercer una primacía imperialista sobre las demás esferas estatales, haciendo posible que todas ellas emerjan como políticas a partir de la total autodeterminación del pueblo.

Aclaremos los supuestos de lo anterior: el estado opera análogamente a como lo hace el entendimiento en la filosofía hegeliana. Como dador de forma y organizador del proceso social se separa, empero, de él. Así, se autonomiza como esfera específica al tiempo que pretende regular y controlar exteriormente a las demás (el estado es teología política). De otro modo: el estado o la sociedad política –el ámbito público- pone las reglas del juego de la sociedad civil –el ámbito privado-. La reducción marxista del estado le quita esa pretensión de autonomía que le permite operar e interpretarse como todo-hacedor social, revelándolo como un momento de la autodeterminación del pueblo o una objetivación suya. El estado político es, pues, una objetivación que deviene alienación: siendo un momento y un producto de la vida del demos, se eleva a forma independiente y ordenadora de esa vida. La reducción mina las bases de esa alienación, haciendo posible que emerja la democracia como lo propiamente político.
La política democrática que debe suceder a la reducción, pues, consiste en eliminar todo resto de exterioridad en la autodeterminación popular. Lo político reducido se esparce en todas las esferas sociales y en el pueblo como sujeto absoluto de su propia vida social total. Una vez que la esfera política no se impone exteriormente al resto, toda la vida comunitaria es política y se determina a sí misma en y por esa politicidad. Así, toda alienación que el sujeto pudiera padecer es superada: el pueblo se identifica con el proceso social de conjunto, llegando a ser absolutamente autónomo, esto es, a vivir toda su existencia según su propia ley. Este demos total no conoce pasividad alguna: no hay rasgo de su vida que no sea producto de su propio movimiento auto generante. Vive en la pura espontaneidad, la pura presencia a sí mismo y en una autoconciencia transparente y plena. A diferencia de Maquiavelo y Montesquieu, que valoran la conflictividad como un elemento de la dinámica social, Marx aspiraría a la comunidad de la total homogeneidad y la auto-identidad.

Esta concepción de la democracia es, por lo anterior, moderna. Está concebida en el horizonte de la subjetividad como fundamento y más aún, del sujeto absoluto como pura identidad consigo. La autonomía absoluta que promete tiene obvios rasgos de negación del conflicto, olvido de la diferencia y forclusión de la finitud. Sin embargo, hay varios elementos en el texto marxiano que sugieren alguna contradicción fecunda con la idea de esta democracia absoluta.
El primero de estos puntos (p. 86) es que la auto-presencia total del demos no puede verse como algo consumado, sino como un deber-ser, como un ideal regulador en última instancia inalcanzable. Este punto lo discutimos bastante, sobre todo porque en algún lado Marx dice que una democracia que no se actualiza no es democracia. Por un lado, el concepto de ideal regulador parece contradictorio con el de autonomía plena del sujeto: si éste debe coincidir plenamente consigo, su nomos y su existencia deben ser idénticos. Un ideal regulador es, por el contrario, una perpetua, infinita, desgarradura del sujeto: un absoluto tender más allá de su existencia, hacia una norma irrealizable. Yo creo que Abensour manda fruta con esto del ideal regulador acá, no es del todo compatible con la idea de democracia como autonomía pura que le viene atribuyendo a Marx (que a Abensour o a nosotros puedan o no gustarnos los ideales reguladores es otra cosa). (Claro que Abensour busca los puntos donde Marx saldría del paradigma de la autonomía pura, y en ese sentido, viéndolo como una contradicción en el pensamiento marxiano, se podría pensar un ideal regulador). También habría que relacionar esto con la idealidad de la democracia, o sea con su ajenidad a todo presupuesto sociológico y su vinculación con la “pura” autonomía del pueblo, con su puro querer ser libre sin depender de nada exterior; aunque, de vuelta, me parece que eso de la idealidad de lo político es imponerle al hegeliano Marx una lectura kantiana. (Quiero decir que la autoidentidad total del pueblo no se ve menoscabada por provenir de lo heterónomo como el espíritu absoluto no pierde nada por autoconstituirse en su alienación, el demos no necesita ser ideal para ser absoluto, más bien, por ser absoluto, debería ser absoluta realidad, acto puro).
El segundo punto de resquebrajamiento de la total identidad del demos consigo es que la democracia es un proceso continuo, no una identidad estática sino una identidad lograda sólo en la perpetuamente renovada auto-presentación del demos. El demos no llegaría un buen día a coincidir consigo para descansar en ello, sino que debería mantenerse continuamente en su existencia coincidente. Luego, la autonomía tiene en sí un elemento de apertura constitutivo, aunque tiende únicamente a consumar, por la apertura, la identidad. Tal vez a esto se refiere eso de que la “presencia” democrática es inalcanzable.
También se puede decir que la política supone siempre la mediación de una objetivación estable de la actividad autónoma del pueblo: la constitución (caracterizada, si es democrática, por su alterabilidad total según los deseos populares, pero sin dejar de ser por eso una objetivación estable). Así, Marx se diferenciaría de cierto espontaneísmo anarquista y de cierto comunismo tecnocrático que querrían eliminar lo político y reemplazarlo, respectivamente, por la libre concurrencia absoluta o por la “administración de las cosas”. Por eso lo político, aunque emerge como sociabilidad general, es mantenido como una esfera específica: la sociedad no sería nunca de modo inmediato su propia ley (¿no habría una destrucción del estado como fin de la distancia entre lo social y la norma social, sino sólo del estado como forma enajenada de esa distancia? ¿es éste el lugar para la diferencia y la pasividad en el pensamiento de Marx?).

Finalmente, el enigma de la política que la democracia vendría a resolver es deudor de otro enigma más grande, que Marx no habría podido resolver: el de la autonomía, expuesta por su propio devenir a caer, por un revés dialéctico, en la heteronomía, por no haber contemplado a la alteridad y pretender expulsar la finitud. Aquí se relaciona el trabajo de Abensour con el nuestro: parece que nos venimos preguntando, de algún modo: ¿cómo criticar la autonomía total sin caer en la heteronomía?
Y un poco sobre Scavino: poner el énfasis en la alteración de los roles sociales, según lo que vimos en Abensour, no basta para dar cuenta de la diferencia. Si la otra vez decíamos que nociones como la de “multitud” (o la de “ética/política” de Scavino) tratan de conservar el ideario democrático/revolucionario de la autonomía pero haciendo lugar para la diferencia, parece que no basta, para eso, que declaren que esta “nueva” autonomía es dinámica y no estática: la autonomía absoluta y la forclusión de la finitud pueden manifestarse como la constante autocreación del sujeto.

En la próxima reunión, para seguir con estos problemas, veremos Gramática de la multitud de P. Virno. Maia va a decirnos qué capítulos.

Encuentro del 22-02-07

Scavino, Dardo, La era de la desolación, introducción de Grüner y capítulo I

Comenzamos discutiendo la introducción, intentando ver qué aportes hacía al texto en sí. Por un lado, encontramos que Grüner incorpora a Scavino a una línea académica, cosa que este último se cuida de no hacer, cercana a Negri y opuesta a Laclau, entre otros. Por otro lado, explicita la presencia de Althusser, principalmente en cuanto a la noción de sujeto-sujetado, y también en lo referente a la constitución de la subjetividad al asumir un rol determinado. Finalmente, concluimos que esta introducción parecía centrarse casi exclusivamente en el capítulo I, al que no agregaba mayores condimentos.

Ya dentro del capítulo I del texto de Scavino, aparecieron varias cuestiones que intentaré reconstruir por separado, pero que no por eso se presentaron de manera desarticulada.
- Se puede pensar al texto de Scavino como premonitorio de lo que sucedería en diciembre de 2001. Recordemos que el libro fue escrito antes de las elecciones a presidente que finalmente ganaría la célebre Alianza. Sin embargo, reconocer que lo sucedido en aquel momento fue un gesto democrático, tal vez sea muy apresurado. Si la democracia debe cuestionar todos los roles asignados por el Autor o hecho permanente, eso no parece haber sido lo sucedido por aquel entonces. A su vez, la heterogeneidad del acontecimiento abre una nueva cuestión, tal vez la fundamental en nuestra discusión: ¿quién es el demos? ¿quién es el sujeto de esta apertura democrática?
- Antes de pasar a esta última pregunta, vale mencionar otra que cuestiona el presupuesto de la argumentación del capítulo. ¿Es válida la distinción entre moral y política, y la asignación a la primera del autoritarismo y la aristocracia, y a la segunda de la democracia? Si la moral tiene una salida política (aristocracia y autoritarismo), y la democracia es la opción política en sí, habría que distinguir dos momentos de lo político. El primero parecería ser el del status quo, la homogeneidad, el orden; mientras que el otro, que tímidamente pide prestado dicho nombre, se asocia al movimiento irruptivo, destructivo, de la democracia (cómo señaló Facu, ¿no es éste también el sentido de lo político para Schmitt? Según esta interpretación, el otro momento sería el de la hostilidad absoluta). En otras palabras, si la democracia es lo que Scavino quiere que sea, ésta debe ser el momento de excepcionalidad, el momento de apertura, que siempre acecha al orden de lo “político”, ya que es simple ruptura del orden, previa al reestablecimiento de uno nuevo, que tal vez para el autor pueda ser decidido por todos, por el pueblo, soñando así con una permanencia de la democracia. Sin embargo, este pueblo parece arrastrarnos hacia un nuevo cierre (es decir, a una nueva salida aristocrática o autoritaria). Nuevamente la cuestión del sujeto, y también del número, como bien señala Derrida.
- El problema de la sinécdoque, es decir, de tomar la parte por el todo, surgió cuando pensábamos en el cuidado que tiene Scavino de no utilizar palabras como clase, partido, gente, etc., (que parecerían dejar afuera a algunos) y remplazarlas por el término “pueblo”. Ahora bien, lo que nos preguntamos en este momento es cuál es el límite de este pueblo (vale recordar que éste se opone también a la identidad nacional, por lo que no debería tener fronteras). Dicho de otro modo, ¿es posible pensar al pueblo como unidad y pluralidad, como comunidad que conservaría como núcleo la diferencia, la heterogeneidad, y por ende la ausencia de comunidad? Vale mencionar que la diferencia a la que nos referimos aquí no es la del liberalismo, que ya se encargó el autor de criticar. De este modo, y aquí remitimos al texto Communitas de Espósito, el tema a pensar es el de la posibilidad de una política que no caiga en el mito, es decir, en un esencialismo identitario. Por otro lado, en cuanto al problema de la cantidad, de cuántos son los que conforman a ese pueblo, la cuestión del sacrificio se hace patente. En Hobbes todos renunciaban a sus derechos naturales de manera absoluta para así quedar bajo la protección del soberano, sacrificando así su vida (que ahora quedaba en manos del Leviatán) para garantizar la continuidad de la misma. Por esto para Scavino la solución política al dilema de la corrupción pondría en cuestión esta donación original, y permitiría así cuestionar todo el orden dado. En este punto se citó el texto de Holloway nuevamente, ya que se acercaba mucho a lo trabajado, sólo que ponía en el centro de la cuestión a la “clase” (retomando la posición de Marx), acercándose así tal vez más a Grüner que a Scavino.
- Ahora bien, tal vez sea posible pensar al pueblo como indeterminación absoluta, y quizá ésta sea su riqueza. Junto a esta no-identificación del sujeto (¿pero es posible que así siga existiendo política?) surgió también la posibilidad de pensar el momento de apertura propio de la democracia cómo lo único que le interesa al autor, ya que lo propio de ésta es su por venir incierto (lo que Derrida llama “imposible”). Scavino no dice qué pasa después, justamente porque eso es la democracia, el no-programa, la no-determinación por adelantado del acontecimiento por venir. Se pone en cuestión el hecho permanente, se rompe el guión del Autor, y después, tal vez venga otro, o lo otro impensado. Sin embargo, Scavino parece no querer prescindir del ideal moderno de autodeterminación, y con ello parece difícil romper con el mito identitario. Éste último marcha en contra de la democracia tal como él la define, porque ese pueblo, quienquiera que sea, volverá a ser un Autor con sueños de guionista divino, y de allí a la democracia parece haber un salto tal vez demasiado grande.
- Por último vale mencionar que Scavino al finalizar el capítulo piensa en una democracia a pesar del Estado, y que incluso podría verse favorecida por un Estado de derecho. Sin embargo, todo lo dicho anteriormente parecía ir hacia una democracia en contra del Estado y de toda cristalización de un Autor. Para eso, incursionaremos por el libro de Abensour.