Encuentro del 29-11-08

Para esta reunión habíamos pautado discutir el texto de Max Weber “La política como vocación”. Voy a puntear más o menos las cosas que fuimos rastreando en el texto conforme avanzaba la reunión.
La política, para Weber, se vincula eminentemente con el Estado, y por lo tanto su medio específico, aunque no por eso normal, es la violencia. El Estado es, precisamente, la institución que en un territorio específico logra monopolizar con éxito la violencia física legítima. La lucha política, como lucha por el poder del estado, es entonces la lucha por el monopolio de la fuerza, la lucha por el control exclusivo y excluyente de los medios de dominación violenta en una sociedad. La dominación estatal, sin embargo, no se ejerce por medios coercitivos puros: se trata de dominación legítima, acatada por quienes le están subordinados. El estado es la institución que logra no sólo monopolizar los medios materiales y el personal encargados de administrar la violencia en una sociedad, sino que además logra ese fin en condiciones tales que los súbditos acepten esa situación. Hacia el final del texto, como veremos más adelante, la relación intrínseca entre política y violencia pondrá de manifiesto algunas implicancias éticas importantes.
Esclarecido el significado de la política, nos centramos en la oposición entre estamento y empresa como clave para articular el texto. En una organización estamental, los cuadros administrativos poseen ellos mismos los medios de su trabajo. En el feudalismo, por ejemplo, los señores poseen por sí mismos las armas, la organización militar y los recursos y el personal de la organización. En la organización empresaria, en cambio, el funcionariado ha sido “separado” del control de sus medios de trabajo, que pasa a estar exclusivamente en manos de los jefes. Y esto se cumple indiferentemente en la empresa capitalista privada tanto como en el estado moderno. En un caso, el capitalista “expropió”, por medios violentos o puramente económicos, a los trabajadores artesanales que poseían sus propios recursos, y dispone entonces de ellos como obreros libres. En el otro caso, el príncipe o quien acumule el poder central del estado, expropió a la nobleza de los recursos de gobierno militares y administrativos, materiales y humanos, para concentrarlos en su persona. Lo importante para Weber no es, en este caso, la relación entre lo privado/empresarial y lo público/estatal. Por el contrario, él resalta la unidad de las esferas estatal y privada: ambas operan bajo la misma lógica, la lógica de la empresa, que conlleva la separación entre funcionarios y propietarios/jefes.
Esa unidad de lo privado y lo público en cuanto a su lógica de funcionamiento da cuenta de un elemento histórico-universal en el pensamiento weberiano. La constitución del funcionariado profesional especializado no es, para él, un fenómeno local ni privativo de una esfera de actividad social frente a otras. Se trata, por el contrario, del sentido del desarrollo histórico, o al menos del desarrollo histórico occidental. La historia de occidente, para Weber, se mueve en el sentido de una creciente racionalización de la actividad humana. La racionalización es entendida como adecuación cada vez más eficaz de los medios a los fines, como un incremento de los poderes de previsión calculadora que los hombres tienen sobre su vida. Para poder calcular racionalmente el desempeño de los actores es preciso que éstos no controlen ya su propia actividad, sujetándose en todo a directivas superimpuestas bajo las que ellos mismos se constituyen en meros medios. El funcionario puede realizar la racionalidad porque opera una negación de sí, una puesta en suspenso de sus deseos e inquietudes, reduciéndose a un “aparato” de previsión y control continuamente perfectible. Esto no era posible para el artesano premoderno, que no separaba su actividad “profesional” de la economía doméstica que le garantizaba el sustento (lo mismo que el noble no separaba su actividad administrativa de sus intereses en la lucha política). Ahora que el funcionario separa sus intereses propios de su trabajo como funcionario, puede verse a sí mismo, y ser visto por sus directivos, como un instrumento, cuyo sentido vital le va en el correcto desempeño y el mejoramiento de su rol especializado. Así, puede racionalizarse instrumentalmente sin límites la actividad (económico-privada, público-estatal).
Este desarrollo de la racionalidad a partir de la separación entre el funcionario y los medios de su trabajo es para Weber el sentido del proceso histórico. Por lo tanto, es un desarrollo necesario y universal, en tanto tendencia de conjunto de la historia de occidente, exigida por el desarrollo técnico (en particular de la técnica jurídica y la bélica). Ahora bien, esta tendencia, por sí sola, si bien es inevitable, encierra el peligro del completo desencantamiento del mundo. La maquinaria racional que el hombre levanta, que de suyo sólo provee al mejoramiento de los medios de la actividad, no garantiza nada en cuanto a sus fines. Como finalidad hipostatizada, absolutizada, del desarrollo histórico, la racionalización se vuelve una “jaula de hierro” para el hombre al que debería servir. Los medios, en otras palabras, se vuelven fines en sí mismo, vaciándose de sentido el conjunto de la vida de occidente.
El desarrollo de la racionalización, insistimos, es una tendencia histórico-universal no evitable. Ahora bien, ¿puede refrenarse el peligro de desencantamiento del mundo que conlleva? Weber parece sugerir, aunque con vacilaciones, que sí. Acá distingue tres tipos de legitimidad que el estado puede tener. Primero, está la legitimidad tradicional, que tiene que ver con el respeto por lo heredado por el solo hecho de que es heredado: se continúa lo anterior por devoción al pasado. En segundo lugar, aparece la legitimidad legal-racional. En este caso, se acata a la autoridad por respeto al sistema formal de reglas que la sustenta. Este tipo de legitimidad corresponde al desarrollo de la racionalidad y es el principal en la sujeción del funcionariado. Finalmente, la legitimidad carismática es la que se basa en el atractivo personal del conductor político. Las masas no siguen a este conductor por respeto a una ley que lo sostenga, ni por adhesión al programa político que defienda, sino porque creen en su persona. El carisma puede, para Weber, hacer de contrafuerza al despliegue desencantado de la racionalidad. Poniendo un líder carismático en la cima del aparato burocrático estatal, Weber cree posible volver a dotar de sentido a la vida de los hombres. Esto introduce en su obra una distinción entre la política como carisma irracional y la mera administración como actividad racional vacía. Si la segunda se coloca al servicio de la primera, parece sugerir Weber, puede restituirse la política (sería largo reponer los motivos, pero muchos de nosotros estamos abiertamente en contra de esta “salida” que deja intactos el aparato burocrático y su racionalidad enajenada, adosándoles simplemente unos fines irracionales por arriba).
Habida cuenta de su cautelosa simpatía por la figura del caudillo político, Weber defiende una concepción trágica de la política. Según él, la política consiste en “servir a dioses” (a valoraciones, a posiciones éticas) entre las que debemos elegir, sin que un fundamento último oriente esa elección. Weber opone dos éticas básicas: la de la convicción y la de la responsabilidad. Una ética de la convicción se rige por principios absolutos, sin “negociarlos” con la realidad y sin calcular las consecuencias mediatas de la acción. Una ética de la responsabilidad, en cambio, se hace cargo de las acciones que se adopten en su contexto, juzgándolas según sus efectos mediatos e inmediatos. Para Weber, estas éticas son incompatibles, y pueden vincularse sólo en la medida en que se apliquen a esferas separadas. Así, la ética de la convicción tiene su ámbito fundamental de validez en el plano religioso, mientras que para la política Weber parece otorgar primacía a la ética de la responsabilidad. Actuar políticamente conforme principios sin medir las consecuencias es, para Weber, no estar a la altura de las circunstancias. Admite, sin embargo, matices en estas oposiciones, por ejemplo, reconoce que es razonable abandonar la actividad política cuando ésta nos exige sacrificar nuestros principios de modo escandaloso. Las articulaciones entre responsabilidad y convicción son posibles, pero el trasfondo trágico, la ausencia de fundamentos para elegir entre orientaciones éticas, es insoslayable.

Encuentro del 25-10-08

Empezamos discutiendo los dos artículos de El río sin orillas: “Humanismo y pueblo en La comunidad organizada” y “La acechanza del pueblo intratable”. En primer lugar distinguimos entre lo que se plantea en La comunidad organizada y lo que llamamos el peronismo real o histórico. En cuanto a lo que se plantea en el texto, vimos que el sujeto de la comunidad organizada (CO) es el trabajador/productor –no el proletario- que se adscribe a un rol y lo ejecuta adecuadamente. Así, la CO sería como la república platónica, en la cual cada individuo se realiza realizando su función dentro del todo. (Con respecto a esto alguien apuntó que en otro texto, Proyecto Nacional, está definido qué rol le toca a cada uno, algo que en La comunidad organizada no se explicita).
También vimos que el texto plantea un esquema evolucionista, de acuerdo con el cual en cada etapa histórica (Grecia – cristianismo – etc.) se ganó en algo, hasta llegar al estadio final de la evolución, que sería la CO.
El problema que surge entonces es cómo se da la conciliación entre el interés individual y el bien común en la CO. En principio la conciliación estaría posibilitada por el Estado, de acuerdo con un esquema hegeliano. El segundo artículo de El río sin orillas plantea cambiar a Hegel por Hobbes: en lugar de pretender armonizar abstractamente, dejar que el conflicto se desarrolle. Pero si la CO es un ideal imposible, cuando emerge el conflicto hay que resignar algo.
Así, queda planteado un horizonte trágico: cómo es posible el gobierno si no se puede alcanzar la igualdad absoluta que el pueblo demanda? Vimos que el artículo plantea que esta tensión continua podría ser articulada, aunque la reconciliación parece más problemática en “La acechanza del pueblo intratable” que en “Humanismo y pueblo en La comunidad organizada”. La solución que plantea el segundo artículo, entonces, sería aceptar la “intratabilidad” del pueblo y alcanzar una conciliación aceptando un mínimo de desigualdad y jerarquías. Lo que no queda muy claro es qué significa esto. Además, a diferencia del capitalismo liberal y el stalinismo, la CO se definiría por articulada de abajo hacia arriba.
Siguiendo con el segundo artículo vimos que plantea varias dicotomías: revolución/orden, pueblo intratable/oligarquía ¿Es posible un término medio entre estos extremos? El problema es cómo se da la armonía: parecería que el equilibrio, nuevamente, debe ser aportado por el Estado, que tiene la función de reconciliar los opuestos. El artículo hace referencia a la “decisión” de Perón en 1973 como instancia que, en lugar de conciliar los opuestos, desconoce al pueblo y pacta con la oligarquía, es decir, decide por uno de los extremos. Discutimos en qué medida esto fue una decisión o si planteado en estos términos hay un exceso de voluntarismo y si era posible otra decisión distinta que tomar partido por uno de los polos (o por ese polo).
En cuanto al pueblo intratable, caracterizado como infinitamente corrosivo, ya que reclama una igualdad radical, se planteó la siguiente pregunta: el pueblo es ontológicamente intratable o es un problema político definido por la confrontación con una oligarquía?
Por último, en cuanto a la pregunta de qué rol juega el Estado en esto, recordamos la entrevista a Dotti que habíamos leído hace un tiempo, en la que él plantea como propuesta pluralista un Estado que asuma el conflicto y articule las diferencias, en lugar de velarlas.

Después pasamos a discutir la primera Carta Abierta. Para resumir sólo voy a enumerar algunas preguntas que fueron surgiendo a lo largo de la discusión:
- ¿Qué significa actuar sobre el presente? ¿Es posible una intervención por fuera del Estado?

- ¿Cómo salir de la lógica de lo posible? Y cómo intervenir en el mientras-tanto sin correr el riesgo de quedarse con lo que hay?
- ¿Tomar posición frente a una situación coyuntural urgente excluye la posibilidad de plantear nuevas preguntas o esta es una falsa dicotomía?
- ¿Frente al dilema campo/gobierno plantear “ni con el campo ni con el gobierno” es una manera de superar la dicotomía o es solamente reemplazarla por una nueva como capitalismo/anticapitalismo o lo posible/lo por-venir? ¿Estas dicotomías son válidas en una realidad que es múltiple? O son necesarias porque permiten explicar algo?
- ¿El gobierno democrático es un fin en sí mismo o un medio para otra/s cosas/s?
- ¿Cuál es el límite a la hora de establecer alianzas políticas (si es que lo hay)?

Con respecto al proyecto de reconocimiento lo que faltaría terminar es el resumen y el estado de la cuestión. Quedamos en ver si algunos/as podían trabajar en esto y mandarlo por mail. También fijamos una reunión “extraordinaria” para terminar de armarlo, que sería en principio el sábado 8 de noviembre a las 19 hs en casa de Maia. Igual esto lo tenemos que confirmar porque depende de que la facultad saque la convocatoria por esas fechas.
La próxima reunión es el sábado 29 de noviembre a las 19 hs en Camarones y el texto es La política como vocación de Weber (está en “El político y el científico”). No sé quién lo iba a dejar para fotocopiar.
Aparte, Juan planteó otra línea de lectura para continuar con la genealogía del Estado moderno. Se trata de ver el Estado en su funcionamiento como aparato de dominio. La idea es leer algo de Foucault (creo que de “Vigilar y castigar”) y algo de Althusser. Tendríamos que definirlo la próxima.

Encuentro del 27-09-08

Comenzamos nuestra reunión con varias confusiones sobre qué es lo que deberíamos haber leído. Algunos leímos “La comunidad organizada” (CO), otros los textos de “El río sin orillas” y los más responsables, ambos textos.

Vale aclarar que las cuestiones que sacamos en limpio de CO se dedujeron más que nada de los Apéndices. Asimismo pudimos deducir del total del texto dos improntas fuertes:

1) propuesta moralista. Se estructura todo el discurso en base a la virtud socrática y la polética aristotélica (el hombre se corresponde al Estado tal como uno se corresponde a su familia, es decir, familia como célula básica)

2) desfasaje histórico entre el avance tecnológico y el progreso de los pueblos. El primero se sobrepuso al segundo y resultó en consecuencias lamentables como autoritarismos monárquicos. Aunque también tiene una mirada evolucionista e historicista frente a estos hechos históricos, es decir, todo pareciera haber sido necesario para llegar al resultado actual:

Nuestra comunidad tenderá a ser de hombres y no de bestias. Nuestra disciplina tiende a ser conocimiento, busca ser cultura. Nuestra libertad, coexistencia de las libertades que procede de una ética para la que el bien general se halla siempre vivo, presente, indeclinable. El progreso social no debe mendigar ni asesinar, sino realizarse por la conciencia plena de su inexorabilidad. La náusea está desterrada de este mundo, que podrá parecer ideal, pero que es en nosotros un convencimiento de cosa realizable. Esta comunidad que persigue fines espirituales y materiales, que tiende a superarse, que anhela mejorar y ser más justa, más buena y más feliz, en la que el individuo puede realizarse y realizarla simultáneamente, dará al hombre futuro de bienvenida desde su alta torre con la noble convicción de Spinoza: “Sentimos, experimentamos, que somos eternos.”

El inicio del texto nos dice que hay una verdad de cada pueblo, que hay que creer y crear (yo retomaría en la próxima este aspecto de fe y revolución).

Cada comunidad tiene su propia idiosincrasia y sus propios valores intrínsecos, que es necesario respetar. No son iguales dos comunidades: son las características distintas en las que influye hasta la situación geográfica absoluta, la situación geográfica relativa, la raza, en fin, un sinnúmero de circunstancias que gravitan sobre la formación de esa comunidad.

Porque la suprema condición del arte de conducir a los pueblos es precisamente la creación. Y para crear hay que someterse a las circunstancias naturales del hecho que uno pretende crear.

Más adelante vimos que el texto hace una división de aguas entre liberalismo y comunismo para, finalmente, mostrar que ambas corrientes políticas tienen la misma raíz perjudicial para el total social: el egoísmo. De este modo la comunidad organizada deberá diferenciarse de ellos en la eliminación del individualismo. Porque

El individualismo es la escuela nefasta y negativa de ganar haciendo mal a los demás, en vez de ganar siendo más capaz y más moral que los otros. Ese es el espíritu maldito del individualismo, carente de sentido social y sentido político, que no sólo ha hecho de cada hombre un lobo, sino que ha hecho lanzar a unas naciones contra otras.

Y el hombre podrá independizarse, solamente en una comunidad organizada. Donde cada uno haga lo suyo, realizándose dentro de una comunidad que también se realiza.

Aquí vemos que CO es la propuesta de armonía entre clases. Una propuesta de sociedad nueva.

Como explica uno de los dos textos de “El río…”, Perón saca de su discurso el término “pueblo” a propósito y superpone el de “comunidad” que tiene una semántica más humanista y menos ligada a la masa combativa que está siempre implícita en el antagonismo pueblo vs. oligarquía. Justamente el Congreso de Filosofía presenta este potencial de la comunidad nueva visible en esta la tercera vía/ posición.

El trabajador será la figura representativa de la CO, figura que conciliará las dos posiciones individualistas y antagónicas.

Lo que no es aceptable es que en una comunidad puedan existir tipos que no producen ni siquiera lo que consumen. Porque una comunidad donde abundan los que consumen y no producen es una comunidad que no va a ninguna parte.

Ahora, para producir, al hombre hay que darle las condiciones de dignidad, de felicidad y de tranquilidad, para que pueda producir sin sacrificios; eso es lo que nosotros queremos.

En contra del sujeto “insectificado” que considera al Estado como administración pública, nos dice que el hombre sólo puede autonomizarse en la comunidad organizada de trabajadores, cada cual con su rol. Ezequiel, muy lúcidamente, lo explicó como el “al Don, al Don Pirulero, cada cual, cada cual, atiende su juego…”.

Y el hombre podrá independizarse, solamente en una comunidad organizada. Donde cada uno haga lo suyo, realizándose dentro de una comunidad que también se realiza.

Ni la justicia social ni la libertad, motores de nuestro tiempo, son comprensibles en una comunidad montada sobre seres insectificados, a menos que a modo de dolorosa solución el ideal se concentre en el mecanismo omnipotente del Estado. Nuestra comunidad, a la que debemos aspirar, es aquella donde la libertad y la responsabilidad son causa y efecto en que exista una alegría de ser, fundada en la persuasión de la dignidad propia. Una comunidad donde el individuo tenga realmente algo que ofrecer al bien general, algo que integrar y no sólo su presencia muda y temerosa.

Hasta aquí lo que pudimos descollar de este texto. Durante el resto de la reunión intentamos continuar con una suerte de lluvia de ideas sobre el concepto Estado.

Maia y yo que estuvimos en la reunión deconstructivista comentamos que leímos, a propósito de los temas que estamos trabajando, la Carta Abierta de los “intelectuales”. Conversamos sobre qué entendemos por Estado, que no debería esencializarse su función, sobre la intervención estatal, que el Estado no tiene el mismo poder revolucionario que sí tuvo en otras épocas, discutimos sobre la polarización Estado sí- Estado no, que no hay un afuera del Estado, por eso nos preguntamos en qué términos socavarlo o reafirmarlo, etc. Estas, muy a grosso modo, fueron algunas de las discusiones que tuvimos. La discusión fue tan interesante que no estuve muy atenta a plasmarla en papel, de allí estos pobre resultados. De cualquier modo continuaremos con los mismos temas y mismas lecturas (La comunidad organizada de J. D. Perón y los dos artículos relacionados de El río sin orillas, págs. 48 a 65) en la próxima reunión el 25/10. Creo que también agregamos a las lecturas la Carta Abierta.

Encuentro del 31-08-08

Al principio de la reunión charlamos un poco sobre el proyecto de reconocimiento institucional. Acordamos lo siguiente:
1) Trasladar el texto del actual resumen al ítem “estado de la cuestión”. Para eventuales retoques, nos manejamos con una ordenación de las lecturas y problemáticas que abordamos en tres ejes: el estado y la política (incluye a Schmitt, Derrida, Agamben); la democracia contra el estado (Virno, Abensour); la subjetividad política. Si no me equivoco, estos tres ejes también constituirán las nuevas “palabras clave”.
2) Escribir un nuevo resumen. De esto se va a encargar Maia.
3) Contactar a Eva. De esto se va a encargar Seba.

En cuanto a la elaboración de textos, nos tocaba seguir trabajando sobre el Libro Segundo de La genealogía de la moral. Recuperamos la cuestión de la afirmación y la negación en relación con los conceptos de actividad y reactividad. Empezamos pensando en distinguir la fuerza activa porque parte de afirmar su propia diferencia, y sólo en segundo término (lógica y cronológicamente) niega a su otro, mientras que la fuerza reactiva partiría siempre de la negación del otro, para afirmar entonces su diferencia. Tratamos, sin embargo, de profundizar en esta distinción, porque si atendemos bien, la fuerza activa lleva en sí desde el comienzo (y no como algo secundario y contingente) un elemento de negación: al afirmar su propia diferencia, afirma su propia agresividad, lo que implica que despliega su actividad imponiéndole a otra fuerza una forma que no tenía anteriormente. Así, la fuerza activa es en su mismo despliegue una fuerza de la negación del otro. Lo que diferencia a fuerzas activas y reactivas, es que las primeras ejercen la negación como agresividad creadora, como violencia sobre lo diferente que instituye en ello una ley nueva, mientras que las segundas niegan lo otro por resentimiento, para compensar un mal recibido y no para instituir una ley nueva. Por eso hablamos de profundizar (más que abandonar) el esquema de negación/afirmación: todo despliegue de las fuerzas parece contener la negación y la afirmación como momentos correlativos (las fuerzas activas y las reactivas afirman negando y viceversa). La diferencia está dada porque las fuerzas activas niegan al otro para afirmar su diferencia, a partir de su agresividad creadora, mientras que las fuerzas reactivas sólo despliegan agresividad creadora a partir del resentimiento o la necesidad de negar al otro (o sea, la fuerza activa es impulsada por sí misma a negar, mientras que la fuerza reactiva es impulsada a negar por el resentimiento por el daño sufrido).
Nos preguntamos, luego, por el valor (para nosotros) de las fuerzas activas mismas. ¿Naturaliza/ontologiza Nietzsche la violencia? ¿Son los nobles, portadores de las fuerzas activas y afirmativas, los causantes de todo sometimiento? ¿Es posible, en cambio, pensar un igualitarismo de la afirmación? Trajimos a colación el Zaratustra pensando que no habría en Genealogía posibilidad de pensar una coexistencia humana no basada en el dominio. En el Zaratustra, los nobles aparecerían como parte de la figura del último hombre, esto es, no como la genuina promesa nietzscheana, el superhombre. No desarrollamos mucho este tema, pero tratamos de pensar una propuesta política nietzscheana que se ponga más allá de la naturalización de la dominación a partir de la idea de dación de sí o de cierta auto-aniquilación de las fuerzas activas.
Analizamos también el concepto de genealogía. La genealogía no es una mera historización de la realidad, sino que tiene, además, el cometido de criticar los valores (el bien, el mal, la verdad) dando cuenta tanto de las condiciones de su gestación como de su propio valor (el valor del bien, la verdad, etc). La genealogía, entonces, siempre sigue una perspectiva o recupera el pasado según un interés. Asimismo, toda genealogía es múltiple o recoge una multiplicidad. El objeto que historiza no se somete al devenir unívoco de la sucesión causal o el despliegue teleológico, sino que se compone de apropiaciones y transformaciones diversas de la realidad. Así, la genealogía es la historia de la transmutación de los valores, en la que fuerzas nuevas se apropian cada vez de realidades viejas, imprimiéndoles un sentido renovado. La génesis de un objeto (una institución, una norma, una práctica) no se condice, para la genealogía, con su sentido. Más bien, la genealogía muestra cómo sentidos diversos se van imponiendo a prácticas que a veces permanecen las mismas (así ocurre, por ejemplo, con el fenómeno de la pena). Este proceso de imposición de un sentido nuevo a una práctica preexistente es la apropiación o, si se quiere, la interpretación (interpretar es poner un sentido en algo que no lo tenía). La historia, para Nietzsche, es una sucesión de múltiples apropiaciones en disputa, que se van ejerciendo sobre las realidades en cada caso legadas por el pasado. Los fenómenos históricos, por lo tanto, se sustraen a toda definición: la multiplicidad y fragmentariedad de apropiaciones que los produjeron habitan en ellos, como madejas de sentido acumuladas que componen su realidad actual. Esa multiplicidad de sentidos impide toda reducción de lo diverso en la cosa a la univocidad de una definición. Que la historia sea una sucesión de apropiaciones de sentidos, además, aleja a Nietzsche de toda concepción del cambio como creación a partir de la nada: lo nuevo emerge, siempre, a partir de una cierta recuperación de lo viejo que es negado u olvidado, sin que ninguna fuerza pueda sustraerse a la inmanencia de las relaciones heredadas.
Finalmente, retomamos el problema de la violencia como condición de las fuerzas activas en relación con la creatividad. Para Nietzsche, la creación de los estados, del derecho y de la cultura se dio mediante la violencia intrínseca al despliegue de las fuerzas activas. Estas fuerzas, al afirmar su propia diferencia, afirman su propia jerarquía o superioridad sobre otras, a las que, simultáneamente, imponen una forma. La afirmación o actividad tiene entonces dos momentos, uno de diferenciación (afirmación de la propia jerarquía) y uno de organización (imposición de una legalidad sobre el mundo y los otros). Si toda actividad es jerarquización o imposición violenta, ¿permite Nietzsche pensar una comunidad no basada en el sometimiento del otro? La interpretación, la apropiación de fuerzas por fuerzas como movimiento ontológico parece naturalizar la lucha violenta por el dominio. Nuevamente, encontramos que para pensar nietzscheanamente un más allá del sometimiento habría que ir más allá de la Genealogía.
Para matizar lo anterior, sin embargo, pensamos que la violencia o la apropiación tal vez sean condición de la creación de lo nuevo. Si las fuerzas históricas operaran sin ninguna violencia, nunca nada sería forzado a cambiar y la historia se reduciría a la repetición de lo que ya fue. Para Nietzsche la realidad se sustrae a toda apropiación definitiva, por lo que siempre las fuerzas que obran en ella se encuentran con que ésta es no-coincidente, con que resiste, se sustrae, difiere. Por eso Nietzsche piensa la historia como un entramado de apropiaciones o interpretaciones divergentes. La diferencia o inapropiabilidad del mundo (frente a la idea clásica de un mundo preordenado a la identidad o la coincidencia) lleva a Nietzsche a naturalizar la violencia. Lo que no es idéntico, parece decirnos, sólo puede abordarse por un forzamiento y una imposición. La distinción entre génesis y sentido, que arranca la historia a la mera repetición, impone la violencia como ley del cambio no preordenado, imprevisible. Asumir la no-coincidencia del mundo, la diferencia, llevaría entonces a aceptar la violencia como constitutiva de todo intercambio de fuerzas. De no ser por esa violencia, no existiría la diferencia como creación de lo nuevo y todo se ajustaría a la repetición de una armonía preestablecida. La pregunta que nos arroja la filosofía de Nietzsche, entonces, es ¿es posible pensar una violencia, una diferencia, que no se reduzca a la dominación del otro?

La próxima reunión es el sábado 27/9 a las 19 hs en casa de Maia. Vamos a trabajar La comunidad organizada de J. D. Perón y dos artículos relacionados de El río sin orillas (págs. 48 a 65), que voy a dejar en fotocopiadora el miércoles.

Encuentro del 19-08-08

Borrador del Proyecto de Reconocimiento Institucional

2.1 Resumen (Hasta 200 palabras).
Encabezar consignando título, director y lugar de trabajo.

"Una genealogía del Estado y el porvenir de la democracia como modos de lo político"

Directora: María Eva Carrizo
Lugar de trabajo: Instituto de Filosofía, Facutlad de Filosofía y Letras, U.B.A.


«El pueblo no delibera ni gobierna, sino a través de sus representantes y autoridades creadas por esta Constitución. Toda fuerza armada o reunión de personas que se atribuya los derechos del pueblo y peticione a nombre de éste, comete delito de sedición.»

- Artículo 22 de nuestra Constitución nacional

«La racionalidad política se desarrolló y se impuso siguiendo el hilo de la historia de las sociedades occidentales. Se arraigó primero en la idea de poder pastoral, luego en la de razón de Estado. La individualización y la totalización son sus efectos inevitables. La liberación no puede provenir más que del ataque no a uno o u otro de esos efectos, sino a las raíces mismas de la racionalidad política.»

- Michel Foucault


La presente investigación ensaya una certeza y se propone varios interrogantes. La certeza que nos acompaña consiste en sostener que a lo largo de toda una tradición hegemónica en occidente, el pensamiento acerca de lo político se ha (con)fundido con el pensamiento sobre el Estado. Dicho de otra manera, en esta tradición hegemónica, la filosofía política ha sido desarrollada como una filosofía del Estado, como única forma posible de pensar la organización política de los seres humanos. La mencionada filiación entre ambos conceptos, tanto en la teoría como en la práctica nos ha sugerido una serie de interrogantes sobre la génesis, desarrollo y perspectivas de ese anudamiento.

Lo que nos proponemos entonces, como desarrollo de esta serie de interrogantes, es realizar una genealogía de la forma Estado que nos posibilite dinamizar y desplegar las determinaciones específicas de esta organización humana. Las estaciones de este tránsito genealógico estarán cifradas bajo tres problemáticas necesariamente imbricadas: «el problema del concepto Estado», «el problema de la subjetividad política» y «el problema de la ética». Con problema del concepto Estado, nos estamos refiriendo a qué es esta forma de organización, su surgimiento y desarrollo. Por lo demás, y como aquí se trata de realizar una genealogía y no meramente una mera historización del concepto, nuestra investigación estará asediada por un profundo interrogante práctico que mira al porvenir: ¿Es posible una organización política más allá de la figura actual o vigente del Estado? ¿Sería posible un quiebre en la sinonimia entre la democracia representativa y la democracia a secas? He aquí que nos preguntamos por la posibilidad de una democracia sin adjetivos.

En cuanto al problema de la subjetividad política, nos estamos refiriendo al problema de quién es el sujeto de esta organización política Estatal, pero también a quién sería el sujeto de una posible organización alternativa a la vigente. El problema que aquí se anuncia es el de la instancia que determina la soberanía en la organización.

Dicha pregunta por la identidad del sujeto político, finalmente, nos llevará a indagar cuál es el régimen de identidad y diferencia que está implicado en la organización estatal y en sus virtuales alternativas. La delimitación de toda subjetividad implica una cierta economía en relación a lo otro de sí, a aquello que no se delimita bajo la forma propia: ¿Qué lugar tiene el otro y lo otro en una ética ciudadana? ¿Qué economía entre la identidad y la diferencia se anuncia en una ética que no se piense a partir de la representatividad del otro y de sí mismo? He aquí que nos preguntamos por la posibilidad de una ética más allá del documento de identidad.


2.2 Estado actual del conocimiento sobre el tema (Desarrolle en 600 palabras como máximo).

2.3 Objetivos e hipótesis de la investigación (Desarrolle en 600 palabras como máximo).

Objetivos:

1- Hacer una genealogía de la organización estatal vigente.
2- Analizar posibles alternativas a la organización estatal vigente teniendo en cuenta la inmanencia a dicha organización por parte de quienes estamos haciendo esta investigación.
3- Generar espacios de reflexión teórico-política.
4- Fomentar la reflexión colectiva de los problemas analizados en la presente investigación mediante la organización y difusión de talleres, seminarios y/o jornadas.
5- Fomentar espacios públicos de reflexión y evaluación de lo producido en este proyecto mediante la publicación de lo investigado.

Hipótesis (u objetivos específicos, tenemos que decidir si ponemos una hipótesis o si simplemente damos cuenta de ciertos objetivos más específicos):

La hipótesis rectora del presente trabajo consiste en postular que hay una necesaria implicación al momento de pensar lo político, la subjetividad y la ética. Una cierta manera de vivir implica una cierta forma subjetiva que proyecta universalmente una cierta manera de organizar la totalidad social. El camino inverso es igualmente determinante: una cierta manera de organizar la totalidad social implica una cierta formación subjetiva que se expresa en una cierta forma de relacionarse en la capilaridad de lo social. Por otra parte, es objeto de este trabajo sostener que la relación actual entre estos tres elementos configura una relación política y una manera de entender esa relación que resulta cuestionable a la hora de pensar una organización política igualitaria.



2.4 Metodología. (Desarrolle en 600 palabras como máximo).

Dado que este proyecto es de tipo teórico-conceptual, la metodología correspondiente será cualitativa, y el modo de abordaje de nuestro objeto de estudio consistirá principalmente en:
1) Análisis global de la bibliografía, que permitirá clarificar el propio conocimiento general y la pregunta de investigación que se introducirá en los textos. Se utilizarán las técnicas de marcado de conceptos e ideas centrales, y se efectuará un resumen de cada texto.
2) Análisis explicativo del contenido, por el cual se establecerán relaciones entre los textos para así dilucidar las líneas de discusión presentes. Será de mayor importancia tomar en cuenta la fecha de aparición de cada texto a la hora de señalar los distintos vínculos.
3) Análisis estructurante del contenido, mediante el cual rastrearemos líneas de trabajo comunes entre los diversos autores. Tomaremos en cuenta afinidades y discrepancias conceptuales por medio del fichaje de la terminología, las estrategias argumentativas y las temáticas recurrentes.

Dado que los integrantes de este proyecto poseen formaciones heterogéneas entre sí, las actividades se dividirán en dos instancias:
1) Actividades por subgrupos: investigación sobre las problemáticas pertinentes en función de las propias perspectivas comunes al subgrupo.
2) Actividades grupales: en las reuniones grupales se procederá a exponer los resultados hallados por los subgrupos de investigadores y se discutirán los temas en función de los objetivos del plan de trabajo.

Encuentro del 30-07-08

La propuesta de leer el segundo tratado de la genealogía de la moral surge a partir de que en el texto es posible rastrear una genealogía del Estado y agregamos que también esta presente una genealogía de la cultura.
En el proceso de transición -de un Estado amorfo a un Estado moderno que abre paso a lo nuevo- el sentimiento de culpa en el hombre no desaparece, el hombre que ya es social por su capacidad de culpa, en el momento de la transferencia la modifica pero esta vez desde lo reprimido, el hombre comienza a ser sujeto, se hace calculable y es capaz de cultura.

El olvido se presenta como facultad activa y necesaria que interpela a la conciencia, haciendo que la conciencia pueda reposar sobre sí misma para dar paso a las nuevas funciones. Sin el olvido no hay posibilidad de renovación.
La memoria -como opuesta a aquella facultad- actúa como mediadora entre el “yo actual” y el “yo creado” proyectando así la identidad del momento. La memoria irrumpe sobre la conciencia, dejando en suspenso la capacidad de olvido, para dar cuenta de la diferencia (conciencia e inconciencia). Paro hay también una apelación a la memoria que conecta la concatenación de las percepciones. En este sentido, el hombre que se forjó una memoria es el único capaz de autonomía. Lo que hace al hombre autónomo, entonces, es la conciencia moral.

También discutimos el tema de la violencia; que es fundamental en el hombre, ya que cuando se siente débil de memoria recurre a la crueldad como método para aumentar las facultades de la memoria. Se intenta a través de la violencia imponer “ideas fijas” que sean imborrables en la memoria, porque el hombre, en este sentido, memoriza más los hechos traumáticos y cruentos, que los de bienestar y felicidad.
(Con respecto a la crueldad, dejamos marcada la ambigüedad en Nietzsche)

Leímos el parágrafo IV del segundo tratado y observamos que la pena es imposible de definir si no es en un contexto histórico. El principal modo de transformación de la pena -en una experiencia meramente moderna- se registra en la relación que se da entre acreedor- deudor, porque en este intercambio equivalente aparece no solo el placer en la crueldad sino que también el sentimiento de justicia. La justicia -como concepto de afirmación - se impone por encima de los intereses particulares, actuando como un tercero en esta relación acreedor-deudor, de modo tal, que se crea un sistema de justicia. Para que este sistema pueda ser instituido, es necesaria la voluntad de organización, cuya capacidad la posee solo el noble -concepto de jerarquía- que va ha ser el que impone e instituye las normas de valor y el que crea Estado.

Discutimos a partir de la jerarquización, cual es el principio diferencial y dijimos que este principio, esta dado por la auto-afirmación de la nobleza y no por una diferenciación con el esclavo, es decir que el noble no se piensa en comparación con el otro, sino que desde su afirmación se impone y dicta las normas. Pero sí hay una diferenciación en los valores, porque estos son creados desde un solo lugar.

Después de analizar el lugar que Nietzsche le otorga al noble, lo que nos preguntamos, es que postura toma al respecto de esta jeraquización que propone como escalón superior en el recorrido genealógico a la nobleza. Y básicamente señalamos que no hay neutralidad en su planteo. El que debe generar valores –para Nietzsche- es el noble. Luego, para reforzar esta idea, leímos las últimas líneas del primer tratado para ver cual es el lugar que ocupa la figura del filósofo en todo esto, y leímos que su función principal es: solucionar el problema del valor y determinar cual es la jerarquía de los valores. El filósofo parece estar mas allá de la nobleza, pero no deja de ser funcional a la misma, ya que Nietzsche es considerado para nosotros un filósofo de la burguesía.
También criticamos la resolución inmediata de los conflictos.
Continuará…. en la próxima reunión.

Encuentro del 06-07-08

Mai nos recordó el tema de la revista Comahue, la idea es presentar lasponencias de AFRA tal cual están y ver si las aceptan, de esta manerano implicaría trabajo extra.

También se dijo de tener en cuenta el congreso en Córdoba (mayo/09) así como AFRA 09, ver si presentamos algo (o una producción nueva o lo que ya está en el blog retocándolo)

La próxima reunión es el Miércoles 30/7 a las 18hs en Púan (cartelera del 2do piso). La idea es ver los formularios para el reconocimiento institucional (hay que imprimirlos, si me los mandan yo me ofrezco) y decidir qué vamos a hacer. Después de esto tendríamos que volver a hablar con Eva. También pensamos en si comenzaríamos presentando desde una producción completamente nueva o si presentamos lo que ya está en el blog, pero sin dejar de trabajar cosas nuevas para un futuro. Creo que nos inclinamos por esta última ya que nos permite estar más holgados y que no nos corra la institución. Además de los formularios, quedamos en trabajar la "Genealogía de la moral" de Nietzsche, tratado 2, alguien (no recuerdo quién, se ofrció a dejar una copia en Gambito).

Encuentro del 15-06-08

Respecto del proyecto de reconocimiento institucional pensamos en hablar con Eva para confirmar y empezar a pensar en su elaboración

Hablamos de algunos Congresos por venir y de empezar a pensar qué tipo de participación queremos tener.

Los compañeros de exMQN propusieron sacar un volante con las diferentes propuestas que se están desarrollando y preguntaron si Polética estaría interesado en figurar allí. En principio no habría un colectivo que firmara dicho volante, si no que simplemente tendría un carácter informativo de las actividades.

Discutimos respecto a la propuesta de enviar algún artículo a la revista Páginas de Filosofía y nos pareció que estaba bueno enviar las tres monografías presentadas en AFRA firmadas por el colectivo de Polética. Respecto a esto, el cierre de presentaciones es el 31/07 y no en junio como creímos; así que no estamos tan corridos con los tiempos.

Luego pasamos a la discusión de la Sexta declaración de la selva Lacandona. En principio resaltamos cierta polarización que recorre el texto y separa los buenos de los malos. Dicha polarización, parecería buscar una forma de separar las aguas, de poner de un lado al capitalismo y del otro a los zapatistas y la sociedad civil no politizada.
El texto comienza haciendo una genealogía de su recorrido y mostrando que no siempre se opusieron a negociar con el Estado. Sin embargo, a partir de la falta de cumplimiento de los acuerdos establecidos, se genera una ruptura radical.
En este sentido el llamado de los zapatistas es hacia la sociedad civil, con quienes sí tendría sentido negociar, y dentro de este grupo entrarían todos aquellos excluidos por el sistema.
Entonces, se marca una clara ruptura con la política mexicana vigente: con el estado y con los partidos políticos. Sin embargo, no nos quedaba clara la postura de los zapatistas respecto del Estado en general. ¿Hay posibilidad de un Estado que no sea neoliberal?, y si la hubiera ¿cuál sería la postura que tomarían frente a dicho Estado?
El abstencionismo electoral es otra faceta de su ruptura con el actual Estado, sin embargo veíamos que no se derivaba del hecho de estar contra las elecciones una política anti-estatal

Dentro de la organización zapatista hay dos partes: la político militar y la civil democrática. Nos parecía interesante esta escisión ya que en su recorrido muestran cómo ellos se dieron cuanta que lo que querían defender se vio amenazado por la forma en que lo hacían: ¿cómo mantener la autonomía cuando lo que la sostiene es un ejército?
Ahí es cuando estas dos partes entran en tensión y se decide darle prioridad a la autonomía de los municipios frente al ejército. Discutimos bastante en torno al rol del ejército y de qué tipo de ejército estábamos hablando. El ejército surge como una necesidad concreta ante la realidad de los hechos y no como un medio a priori que se reivindica para la lucha. Notábamos en este sentido, que no hay aparentemente una política expansionista ni una mención a la FARC, con lo cual nos parecía que solo justificaban al ejército como instancia necesaria. En este sentido, hay una conciencia fuerte del particularismo de las diferentes identidades que tienen un estilo diferente de decidir. No hay un purismo, sino que cada territorio tiene y muestra sus propias particularidades.
El ejército tendría como dos funciones, una de defensa, para garantizar la autonomía frente al exterior y otra formativa o de conducción porque determinado municipio no está preparado para la autoorganización. En este último punto es donde ellos mismos encuentran el problema que mencionamos antes.
Nos llamaba la atención la vinculación del ejército a lo político y a lo “malo” por un lado y de lo civil a la libertad y lo democrático (en el sentido en que ellos reivindican la democracia). Justamente esta es la propuesta una nueva política que implica, entre otras cosas, mandatos revocables y que supone una temporalidad diferente a la que actualmente rige el sistema electoral. Los municipios autónomos se organizan con la Junta de Buen Gobierno, cuya forma concreta no nos quedaba del todo claro.

Lo interesante era ver como todas las propuestas y problemas surgían a partir de una práctica determinada y de su propia experiencia. De hecho las propuestas que esbozan hacia el final (“PARA ESTO…”), surgen de los propios errores y aciertos que fueron encontrando en su camino. También nos llamaba la atención la necesidad de afirmar primero al ámbito con el cual NO es posible ni les interesa negociar, para delinear luego el que SÍ.
Por último veíamos dos críticas fuertes al capitalismo: (1) la crítica de clases, en donde os trabajadores no pueden controlar sus medios de producción y (2) otra más relacionada con la dimensión cultural de la reducción de la diferencia a la identidad.
El punto que queda por pensar es que si el problema es el capitalismo global, tal como lo esbozan; éste queda sin resolverse y por eso la necesidad de una campaña y de expandirse hacia fuera, ya que sólo así parecería posible sostenerse en el tiempo.

Algunas preguntas que pensamos para el próximo encuentro fueron:
¿Cómo se organiza la Junta de Buen Gobierno? ¿cómo se dan realmente en la práctica?
¿Cómo conviven con el exterior, si es que lo hacen?
¿Cómo les fue o les va con la campaña, en la comunicación con otras experiencias?
¿Cuáles son los municipios autónomos?
¿Cuál es el papel del ejército en los municipios autónomos?
¿Qué pasa con la disidencia dentro de los municipios?
¿Qué pasaría si hubiera otro tipo de Estado en México?
¿Hay algún sondeo de la “opinión pública” respecto a los zapatistas?
En relación con Argentina, ¿cómo estamos nosotros viviendo los procesos políticos? ¿cómo se da acá la coyuntura política?

Finalmente delineamos algo así como el marco de reflexión que estaríamos suponiendo: tres ejes (Estado, liberalismo y movimientos sociales o autonomistas) a partir de dos problemas: (1) la lógica estatal y el papel de la identidad y la diferencia y (2) la idea de democracia que se maneja y el papel de la representación.

Encuentro del 31-05-08

Comenzamos la reunión hablando sobre el futuro polético. Se dio el ok a la presentación del proyecto de reconocimiento institucional. Pablo hablará con Eva para ver si le interesa firmarlo y Seba mandará el formulario de inscripción por mail como para ir viendo qué nos piden.
Además acordamos ir pensando cada uno qué le gustaría laburar en vistas a volcarlo en un trabajo para la segunda mitad del año. Juan Pablo propuso escribir un recorrido conceptual de lo que se vino trabajando en estos casi dos años tomando en cuenta los ejes democracia, subjetividad y alienación. Retomaría la problemática del Estado, ya sea considerado como la imposición de lo universal (abstracto) por sobre lo singular o de la identidad por sobre la diferencia. También se metería con este tercer modo de la democracia, más allá de una absolutización a lo Schmitt o una pura diferencia (a lo Bataille). De este modo se podría pensar en una autonomía también más allá de la alienación o de la transparencia absoluta.
Seba propuso hacer una relectura de Derrida a partir de todo lo discutido, ya que Políticas de la amistad puede ser fructífero ahora que el recorrido nos ha llevado a considerar esta posible alternativa media. Derrida de algún modo la transita, mostrando las aporías que el camino guarda para todo aquel que quiera abordarlo.

Arrancamos con la polémica Castoriadis - Pannekoek. Después del punteo de la discusión, que tomó los ejes del partido, la interpretación de la Rusia del momento y el papel de la vanguardia intelectual, la primera impresión que surgió fue la de estar ante un lenguaje ya caduco. Pensando en la capacidad de estos textos para ayudar a pensar el presente, nos enfrentamos a conceptos como el de "clase obrera" que ahora parece difícilmente aplicable.
Por otro lado, la noción de "partido" por momentos nos resonó a Rousseau, con esa idea de que debemos obligar a ser libres. Claro que Castoriadis parece coincidir con Pannekoek en la crítica al partido burocratizado y la reafirmación del rol de los "soviets" no sólo a la hora de tomar el poder, sino también a la hora de asumir la dirección de la post-revolución. Sin embargo, afirma que es necesario que durante el período revolucionario exista un centro de organización, ya que la lucha de clases se incorpora a las distintas organizaciones obreras. El partido correspondería entonces a un momento del período revolucionario, precisamente aquel en que es necesario actuar (volvió Schmitt!). Por lo tanto, el rol de la vanguardia será el de luchar y colaborar con la organización de las clases obreras, y no sólo del de indicar el mejor camino para la acción. Acá nos surgió la duda sobre la diferencia entre enseñar y mostrar, es decir, entre conducir bajando línea o abrir la reflexión y el espíritu crítico hacia el plano político. A esto Pannekoek responde que el partido siempre se traduce en opresión, y de ese modo reproduce los métodos del enemigo a combatir. El verdadero método será entonces el diálogo horizontal, que garantizaría así la autonomía de las decisiones.
Castoriadis agrega al final que es necesario considerar la posibilidad de otros modos de organización no stalinistas. Esto está en paralelo con lo discutido la reunión anterior: no toda institución implica alienación, ya que ésta se da en el modo de relación con esa institución.
Para resumir, las coincidencias entre ambos serían la ruptura con el stalinismo, la concepción de su propio lugar como externo a la clase obrera, y finalmente la consideración de la autonomía de la clase obrera como esencial al socialismo. Sin embargo, en este último punto surge la gran diferencia. Para Pannekoek la autonomía se obtendría dejando de lado todo partido u otra forma de organización externa a la clase obrera misma. Para Castoriadis el partido es necesario para efectivizar la revolución, a pesar de que pueda conducir a una posterior alienación. Es necesario asumir el riesgo antes que padecer por la inacción. Además es posible pensar otro tipo de organización más allá del partido burocratizado. Pannekoek parece hacer un análisis estático de la revolución y por ello padece de idealismo, mientras que Castoriadis la piensa como un proceso, y al no separar un dentro de un fuera, es decir, una empresa ajena a la sociedad en la que se inserta, reconoce que la clase obrera terminaría reproduciendo las contradicciones que atraviesan a la totalidad del cuerpo social.
Aquí surgieron dos comentarios: primero, parece artificial y anacrónica la separación entre la vanguardia intelectual y el obrero (pensemos en el modo de producción de bienes inmateriales en el que lamentablemente estamos todos insertos, desde que damos clases particulares hasta que presentamos un proyecto en la facultad); en segundo lugar quizá se pueda dar vuelta la crítica de Castoriadis y pensar si no es posible otro modo de actuar que no implique necesariamente una organización del tipo partido, aunque éste tenga las mediaciones que pretende Castoriadis.

Pasamos a la polémica Castoriadis (que se ve que era muy busca roña!) y Lefort.
Para el segundo habría que romper con la idea leninista del partido, ya que este proporciona una unidad artificial a partir de un programa y culmina en algo opuesto a la democracia. La institución del proletariado sería la revolución misma. Sí reconoce el lugar del militante-intelectual, que conformaría una especia de "comunidad sin comunidad" bastante "desobrada" (traducción: un tipo de organización sin una unidad que garantice la homogeneidad y el vínculo, sin un "común" compartido que traicione las diferencias y singularidades; y también sin una acción o tarea pre-configurada con un programa establecido para llevarla a cabo). Nuestro ya conocido Castoriadis responde que la organización debe distinguirse de la burocracia (al igual que la institución de la alienación). Es necesario un programa si queremos pensar en una actividad, aunque éste y su modo de organización sean transitorios. Se opone a la idea de la cooperación espontánea, que en realidad parecería anular la necesidad misma de la política (otra vez Schmitt!).
Para Lefort en las bases se tejen redes que permitirían generalizar la autoorganización, pero para Castoriadis es necesaria una centralización que permita esta universalización.
La cuestión que está en juego es la de la necesidad o no de que la sociedad a crearse esté pre-configurada en la forma de organización previa. Para Lefort sí es necesario, y por eso está en contra de toda forma de unidad externa a la propia clase obrera, mientras que para Castoriadis la unidad estará siempre dada a partir de una instancia centralizadora. Otra punta de esta cuestión sería la pregunta por el tipo de subjetividad que forma cada una de estas posiciones. Distinguir entre mandar y obedecer parece necesariamente conducir a la alienación para Lefort, aunque Castoriadis le reprocha que sostener la distinción entre autonomía y Estado sigue siendo burgués. Para éste la centralización es una coordinación de distintas experiencias con un mínimo de representación inevitable, aunque señala que a partir de cierto número es necesario regirse por la lógica de las mayorías y minorías. Esto nos produjo un cierto malestar, aunque es muy difícil pensar en una alternativa cuando estamos ante cuestiones urgentes y somos un número considerable.
La crítica de Castoriadis a Lefort también se puede volver en su contra, ya que el primero no deja de ser idealista a la hora de pensar en una posible representación más allá de la alienación.
Pensamos aquí en el ejemplo de Bolivia, y así surgió la idea para nuestra próxima reunión.
Vimos que en todos estos autores funciona la idea de falta. La exterioridad del intelectual con relación al obrero presupone un sujeto carente de un saber que le permitiría iluminar su proceso revolucionario. Así, parten de una "verdad" que poseen los miembros de la vanguardia y la unidad y homogeneidad del "obrero".
Por otro lado, volvió reversionada la gran pregunta polética: si cada espacio está atravesado por infinidad de relaciones, ya es universal, por lo tanto la cuestión es ¿cómo se relaciona con otros espacios pero manteniendo la diferencia?
Finalmente, discutimos la posibilidad de pensar en la lógica de la mayoría-minoría como no alienante si sale de la coyuntura misma. Es decir, la autonomía estaría en el consenso espontáneo, incluso sobre el modo de resolución. Ante una organización sin principios para tomar decisiones y programas, Castoriadis critica a este espontaneismo la imposibilidad de actuar bajo determinadas circunstancias y la disolución latente que siempre lo acompaña. Si hay objetivos no puede haber espontaneismo, de ahí la condena a la "desobra" o "inoperancia".Como siempre, el problema es el del otro (que bien trabajó un autor injustamente criticado que todos conocemos). Es decir, la posibilidad o no de combinar ética y política. Lefort y Pannekoek parecen privilegiar a la primera, mientras que Castoriadis la segunda. Polética sigue buscando ese punto medio siempre por venir.

Encuentro del 04-05-08

En primer lugar vinieron dos compañeros/as nuevas/os al espacio, Laura y Juan Ángel. A diferencia de la vez pasada, cuando se incorporaron Pablo y Nati, pudimos hacer una especie de raconto del grupo medianamente comprensible (en aquella ocasión, según recuerdo y tal como aparece en el acta que mandó Seba, les rompimos el coco a Nati y a Pablo con frases incomprensibles sobre el fulano Carl Schmitt). Sin embargo y más allá del leve avance en este sentido, Juan Ángel nos hizo patente una nueva desprolijidad: les zampamos dos años de laburo encima sin siquiera preguntarles cómo se llamaban. En fin, entonces, bienvenidos Juan Ángel y Lau al espacio.
Luego del raconto comenzamos con la discusión y comentario del texto de Castoriadis. Advierto que el comentario fue más que rico y que las líneas que siguen intentarán nada más que cifrar algunos caracteres sobre el laberinto de cosas que dijimos (esto no quiere decir que la discusión haya sido desordenada, sino que intento abrir un paraguas por si varios núcleos nodales de la discusión se hubieran perdido en la oralidad sin encontrar pista de aterrizaje como garabato en mi libreta).
Lo primero que hicimos fue tratar de reponer el derrotero argumentativo del texto en sus puntos nodales. Nos preguntábamos a qué llamaba Castoriadis sociedad no alienada. Lo que decíamos básicamente es que la propuesta viene por el lado de sostener una especie de mediación o tensión entre la absoluta distancia entre la sociedad y las instituciones por un lado y la identificación absoluta entre lo social y lo institucional por el otro. Decíamos que tanto por un camino como por el otro nos íbamos directo a la alienación. La separación tajante inaugura un aplastamiento de lo singular por lo universal (bajo esta postura universal abstracto), mientras que la pura identidad del sujeto social con las instituciones carga con una muy sospechosa intención de terminar con toda opacidad o emergencia de las diferencias (del otro y de lo otro), típicos de la modernidad burguesa (que en la oposición sujeto-objeto/conciencia-mundo, revela su antagonismo y violencia con todo aquello que le resulta ajeno). La absoluta separación o la absoluta identificación trasuntan el afán de dominio expresada en cierta visión moderna de lo real (digo cierta porque con los textos de Foucault veíamos otra genealogía posible de la modernidad).
Por lo demás, la alienación estaría cifrada en el momento en que las instituciones se autonomizan de lo social apareciendo como absolutamente opacas a la producción humanas o, en todo caso, completamente ajenas (que es prácticamente lo mismo). Sin embargo, la pretensión de volver todo lo ajeno a la esfera de lo propio implica el deseo de control y dominio de todo el devenir. Se trataría del paralelo a nivel social de la conquista psicótica del ello a nivel individual. Una sociedad donde lo social se reconoce por completo en sus instituciones acabaría con la dinámica histórica misma y hasta con la política (puesto que solamente habría gestión de lo social inmediatamente, sin necesidad de ningún tipo de institución). Decíamos también que esta crítica al deseo de armonía completa se parecía mucho a lo que leímos de Políticas de la Amistad de Derrida, donde la afirmación de la pura diferencia sin cierre alguno devenía en el reino de la pura hostilidad, donde todos los gatos son pardos y dónde cualquiera, en cualquier momento, puede devenir enemigo (lo del carácter pardo de los gatos no aparece en el libro de Derrida obviamente, que siempre posee metáforas más locas para decir cosas sencillas después de todo).
Por otra parte, la autonomía, lejos de ser la instancia que reenviaría todo el ámbito de la sociedad a la autodeterminación absoluta del sujeto (lo social-histórico, si no entiendo mal), provocando en reino de dios en la tierra, consistiría en una continua reelaboración, una infinita reelaboración del discurso del otro. Esto a nivel individual (de paso, Castoriadis se encarga de aclarar que este esquema de lo individual y lo socia-colectivo no implica ámbitos completamente separados, sino que, incluso en los conflictos parentales están contenidos toda la sociedad e incluso toda su historia).
Nos preguntábamos también qué era esto de la praxis revolucionaria. Decíamos que el concepto era complejo porque si bien se postula la imposibilidad e indeseabilidad del reconocimiento total en las instituciones, no obstante hay una clara apuesta al cambio social revolucionario. Nos preguntábamos cómo sería esto. De paso, estuve leyendo una entrevista a Derrida, donde el franchute dice que podemos renunciar a una jerga política revolucionaria, incluso a los modos supuestamente revolucionarios en que se nos presentan ciertas prácticas, pero que la renuncia lisa y llana a la revolución implica necesariamente la renuncia a todo acontecimiento y a la idea misma de justicia (y de justicia al otro y frente a lo otro). Hago esta digresión porque hay, por lo visto, varios puntos de encuentro entre lo que estábamos leyendo de Derrida (la entrevista es casi contemporánea a Políticas de la amistad) y este texto de Castoriadis; y de paso sumo agua para mi propio molino frente a los que leen a Derrida desde el reformismo (qué tanto).
En relación a esto hicimos referencia a la idea también derrideana (renocozco que tantas referencias al franchute ya me parecen sospechosas), aunque no solamente, de mesianismo sin Mesianismo. Es decir, si las relaciones sociales no pueden ser completamente transparentes ni es deseable una armonía total entre los sujetos y sus instituciones, cómo sería posible una sociedad en vías de liberación y que, a su vez, mantenga el conflicto consustancial a la existencia social. En este sentido nos remitimos al texto, al momento en que Castoriadis sostiene que la distancia entre lo social y lo político institucional no es una carencia sino una determinación conceptual afirmativa de la existencia en sociedad. Que lo social emerja e irrumpa en las instituciones es condición sine que non de la dinámica histórica. No se trata entonces de postular un ideal regulador al cual nos sería imposible llegar pero hacia el cual hay que tender (este sería un nuevo modo del mistificación), sino que se trataría del trabajo continuo de habitar esta distancia necesaria a fin de que las relaciones sociales no devengan alienantes (esto es, que una parte de la sociedad se erija como la totalidad del movimiento social e imponga su posición sin posibilidad de que esas determinaciones puedan ser alteradas; allí cuando la ley le corresponde absolutamente al otra: la heteronomía como ley absoluta del otro).
La autonomía sería entonces la continua reelaboración de la relación con los otros, con uno mismo y con las instituciones. Así como a nivel individual la relación con el lenguaje, con el inconsciente, es decir, con lo otro, no implica de por sí alienación, sino que, por el contrario, son condición de posibilidad de la existencia de la vida psíquica (el otro como condición de posibilidad de la mismidad), la mera relación con las instituciones no implica en lo más mínimo alienación. Solamente una cierta manera de relacionarse con las instituciones cifra la medida de la alienación. Allí donde ya no nos es posible reenviar una decisión a instancias de alterabilidad social, allí donde lo que hay es solamente una orden estatal o las determinaciones impersonales del mercado, etc.; recién allí las instituciones se autonomizan y devienen alienantes. La mera relación no implica alienación. Al contrario, son constitutivas de la dinámica histórica: no hay institución sin proceso instituyente pero tampoco a la inversa, no hay proceso instituyente sin instituciones.
En este punto llegábamos a que la autonomía, ya sea individual o colectiva (en el texto también se toma la posición de que, más allá del esquema, no es posible una vida autónoma solamente a nivel individual), se presenta en la manera en cómo nos relacionamos con el otro y con las instituciones. Esto nos habilitaba varios pensamientos: el primero es que la mera fuga de las instituciones establecidas no era sinónimo de autonomía y que, toda praxis revolucionaria implica cierto tipo de distancia de lo que, incluso colectivamente, se decide. Poníamos el ejemplo de una asamblea donde no necesariamente todos y todas debían estar de acuerdo con las decisiones allí tomadas, sino que, en todo caso, lo que se debía presentar era la continua revocabilidad de las decisiones allí tomadas (o algo así). Entonces, no habría un más allá de las instituciones, sino una cierta manera de relacionarse con ellas.
También hicimos referencia a terapia psicoanalítica. Así como en el psicoanálisis no se trata de eliminar el discurso del otro sino de reinterpretarlo de modo tal que nos sea posible el enunciado «el otro es mi otro», la relación con la institución debería correr derroteros similares de continua reinterpretación.
Finalmente nos metimos con una discusión que discurría por fuera del texto pero que igual merece ser puesta en el acta. Nos preguntábamos si era posible salir de la alienación (dando por supuesto que esta era la apuesta del texto). Al mismo tiempo nos preguntábamos, qué sujeto supone (habida cuenta de que el texto también lo supone, sería lo social-histórico mismo). Es decir, nos preguntábamos cómo se re-articularía el problema de la representación desde esta postura, ya que se supone descartada la representación de tipo burguesa pero dejaría lugar a cierto tipo de representación (que iría de la mano con la negación al abandono de toda institución que no implique cierta distancia con lo social). La pregunta era cómo sería concebible o posible un nosotros que permita volver, que no devenga en alienación o en pura armonía psicótica. Por lo demás, cómo operaría este sujeto.
En principio soltamos que esta subjetividad debería pensarse como una subjetividad de conflicto, incluso de lucha sin alienación o antagonismo. Es decir, se estaría pensando en un sujeto colectivo plural capaz de estar a distancia de sí, de la pura homologación consigo pero también con el otro. Pero dejamos estos balbuceos por allí.
El otro problema, que de hecho es el que nos llevó a nuestra próxima lectura, es el de cómo pensar el cambio social o el momento de totalización. Es decir, si de lo que se trata es de pensar, al mismo tiempo, una práctica revolucionaria anclada en las propias reconfiguraciones de las relaciones con las distintas instituciones establecidas, cómo sería posible una acción de conjunto. ¿No sería necesario, en algún momento, cerrar filas y que alguna parte de la sociedad afirme una dirección o un sentido de avance? ¿No será necesario cierto Schmittianismo en todo esto? ¿No sería preciso que, en algún momento, un sujeto se cargue con lo establecido?
Todo esto surgía porque del texto se deduce que no hay autonomía de una parte de la sociedad o de un individuo sino que la autonomía solamente es posible de conjunto. Solamente en la totalidad social (totalidad que siempre fuga pero que existe en esa fugacidad) es posible una sociedad autónoma. Decíamos en este sentido que el límite del cierre se halla allí donde su cristalización inaugura un nuevo proceso de heteronomía. En este sentido hacíamos referencia a que el momento de cierre, si bien necesario, debía circunscribirse a la máxima «buscar la autonomía del otro». Acá se dio toda una discusión sobre si el recurso a la práctica psicoanalítica no trasuntaba una especie de iluminismo del estilo «el/la terapeuta como liberador/a». En este sentido recurrimos al ejemplo de las máscaras zapatistas, que propondrían una idea como la siguiente: el Zapatismo desde su práctica estaría cuestionando y poniendo sobre el tapete relaciones sociales de explotación a nivel universal pero que no pueden ni realizan ningún tipo de indicación sobre cómo hacer para que el otro se libere. Las máscaras estarían allí para dar cuenta de que no importa quién dice o postula la explotación (podría ser cualquiera) sino que no hay modo de que esas máscaras nos digan qué debemos hacer, o que esas máscaras nos liberen. Esa liberación no puede estar más que a cargo de la propia práctica del otro.
En fin, el problema es cómo pensar una totalización de la praxis revolucionaria sin caer en el vanguardismo o en una nueva forma de heteronomía. No sobre este punto específico, pero sí sobre modos de organización político-revolucionaria versa el próximo texto que vamos a leer. Resulta que la publicación (revista Socialismo o barbarie) de dónde surgen los primeros textos del La institución imaginaria de la sociedad, se rompió justamente por discusiones sobre estos puntos. Parece ser que había dos posiciones al interior del colectivo: una que sostenía la necesidad de cierta centralización de las prácticas de alteración y otra que sostenía la innecesariedad de dicha centralización y que postulaba la situacionalidad específica de cada experiencia sin ningún tipo de órgano central de coordinación.
Para la próxima entonces leeremos la discusión que llevó a la ruptura de Socialismo o Barbarie sostenido entre Castoriadis y Le Fort por una parte y un situacionista, Pannekoek por otra. Las determinaciones sobre la presentación de este texto y las coordenadas sobre lugar fecha de la próxima reunión ya las mandó Facu.
Bueno, modifiquen, saquen, incorporen, etc.

Encuentro del 12-04-08

El texto para esta reunión era Gualeguaychú no tiene quien le escriba. Empezamos con un breve esquema que presentó Eze sobre los temas que recorría el texto:
-La cuestión de ver a Gualeguaychú como una verdad incómoda que, de alguna manera, cuestiona el rol de los estados (al menos para el texto, nosotros después lo discutimos)
-la continuidad (o no) de esta práctica con las prácticas del 2001, esto es, acción directa y no representación, no delegación.
- El rol de los estados nación y la insuficiencia de la lógica adentro afuera que conllevan. Las nuevas formas de soberanía.
_ El tema de la comunicación entre estos nuevos movimientos sociales.

Hasta aquí el esquema. Luego nos dedicamos a discutir el texto viendo cuales eran los supuestos con los que operaba y si estábamos de acuerdo o no con esos supuestos.

Lo que nos gustaba del texto era que parte de algo concreto, de un hecho. Pero nos parecía que había algunas cosas que faltaría profundizar o que el texto da por supuestas. Así la sensación en algunas partes era que era una cuestión de creerle o no. Así y todo también nos parecía y nos gustaba que el texto nos obligaba a pensar con otras categorías, categorías nuevas (En realidad pronto descubrimos que el texto se basaba en muchos de los supuestos de Negri y Hardt). Y al estar Polética preguntándose por nuevas formas de hacer política nos parecía un buen texto para por lo menos discutir.

El texto plantea la lógica del estado como una lógica que pasó a segundo plano, imponiéndose ahora cierta forma lucha directa entre el capital y el trabajo. Así, los estados y su soberanía parecen quedar cuestionados frente al poder tanto del capital como de los movimientos sociales. Entonces ¿Cuál es el peso que tienen el estado, el capital y las organizaciones autónomas? Y acá...no pudimos dejar de preguntarnos: ¿no será que las organizaciones autónomas tienen el peso que tienen por cierto permiso que les da el estado? El texto, en cambio, plantea desde el vamos, como un dato, la impotencia del estado, y lee desde ahí la experiencia de Gauleguaychú. El estado argentino es visto, así, como un mero rehén de las organizaciones sociales y el estado uruguayo, como un rehén del capital, pero ninguno es ya soberano absoluto.

Criticamos al texto, entonces, por un excesivo optimismo antiestatal. Sin embargo, habría que criticar, previamente, a las formas de participación política que el artículo analiza. Esta otra línea de crítica es quizás exterior al texto. Se trata de ver el alcance político de las organizaciones autónomas. Porque la mayoría de las veces se las ve como iniciativas aisladas que no poseen una unidad entre ellas. Entonces, todo bien con el autonomismo pero ¿donde esta su unidad, donde se expresa la universalidad de sus prácticas?
Esta crítica es quizás exterior al texto porque no contempla uno de sus supuestos implícitos fundamentales: que en cada organización local se está expresando la universalidad. No se necesita una tendencia universal porque en la misma singularidad se está expresando el todo. En la discusión llegamos, sin embargo, a pensar que eso no resuelve el problema. Si lo universal es inmanente a lo particular la cuestión, entonces, es preguntarnos qué relación se establece entre uno y otro, si es, por ejemplo, una relación de identificación o una de tensión. En la perspectiva de este nuevo protagonismo social, la mediación entre lo universal y lo particular parece dejar de ser un problema (y ese es un problema para estos movimientos). Por un lado, se desarrollan innumerables luchas aisladas, que pueden tener en sus principios y preocupaciones mucho en común, pero que jamás plasman organizativamente eso común, permaneciendo escindidas. Por otro lado, parecen postular una inmediata identidad de lo universal y lo particular (apelando al cliché de que no puede separárselos), lo que anula toda tensión o distancia entre uno y otro, cosa que, en última instancia, no puede producir sino un aplastamiento de la diferencia. Este aplastamiento se manifiesta, por un lado, en el aislamiento en lo particular, y, por el otro, en la homogeneización en la identidad con lo universal. Una política que contemple propiamente lo heterogéneo no puede ni conformarse con la dispersión organizativa de iniciativas aisladas, ni dar por sentada la unidad de esas iniciativas en una universalidad sin fisuras. Se trataría, en cambio, de recorrer cierta tensión o contradicción entre lo universal y lo particular.
Lo anterior se relaciona con una tercera crítica, que tiene que ver con la absoluta identificación entre la política y lo social. Es decir, parece ser que si no delegamos, si no nos representamos, lo que se produce es una identificación absoluta entre la sociedad y la política. Esto significa que de ahora en más nosotros nos damos nuestras propias reglas y ya no estamos alienados por las reglas que nos impone el estado. Entender así la autonomía es problemático porque, nuevamente, no deja margen para la convivencia en la diferencia. Si pretendo vivir plenamente bajo mis (y que el “mis” se reemplace por un “nuestras” no cambia nada) propias reglas (y eso es la identificación de lo político y lo social), todo lo que se me presenta como diferente, como otro, trataré de eliminarlo con la excusa de que me aliena, de que no me puedo identificar con eso, que me saca de “mi” ley en sentido excluyente.
Por esta razón, tendríamos que buscar alguna otra definición de Autonomía que permita cierto grado de “alienación” y por lo tanto cierta distancia entre lo político y lo social.

En relación a esto mismo salió la pregunta por desde dónde se esta haciendo el reclamo y si tiene una perspectiva personal o universal. Es decir, se reclama por mi rió o por el río.

Bien.¿Cómo seguimos? Eze trajo una propuesta muy interesante. La pregunta que se plantea es si puede haber mas de una soberanía en un territorio. Sí, volvemos al tema de la soberanía y, parece ser, no salimos de Schmitt.

A partir de esto, decidimos enfocar este problema desde tres miradas. La cosa quedo mas o menos así. Vamos a ver democracia y soberanía desde la mirada de las organizaciones autónomas, desde una perspectiva mas nacionalista analizando el adentro y el afuera y desde la mirada del capital, el liberalismo. Si quieren profundizar...por favor!!!!

Para la próxima vamos a leer Castoriadis, una parte que habla de la autonomía y parece plantea otra forma de entenderla.

Encuentro del 29-03-08

- El eje conductor de las discusiones en la reunión fue el resumen que Eze había hecho sobre el texto de Benjamin, cuyo orden fuimos siguiendo. Señalamos que la violencia, como problema ético, se relaciona con el derecho, lo que remite al iuspositivismo, y con la justicia, lo que remite al iusnaturalismo. Estas perspectivas se relacionan, asimismo, con la justificación de la violencia, ya en su pura condición de medio, ya según sus fines. Sólo la primera de ellas, según Benjamin, resulta válida, pues el juicio sobre la violencia a partir de sus fines no dice nada sobre ella misma, sino sobre su uso. Las consideraciones que se hacen a lo largo del texto, al menos casi hasta el final, responden, por lo tanto, a la legitimación de la violencia como medio, según normas positivas y en un marco histórico dado.
- El estado reconoce dos tipos de violencia jurídicamente válida: la suya propia y la de los gremios. El derecho a huelga, como omisión violenta del trabajo, constituye una contradicción en el seno mismo del derecho, que habilita aquello que, según sus principios, debería ser ilegal. Se diferencian, sin embargo, la huelga general política y la huelga general proletaria. La huelga general política es extorsiva, tiene por fin únicamente el logro de alguna ventaja puntual en la lucha y se levanta no bien alcanzada esa ventaja. La huelga general proletaria, en cambio, es una pura expresión de violencia cuyo único fin es la destrucción del estado, sin que ningún intercambio de pueda aplacarla.
- Mencionamos que Benjamin encuentra a la institución policial como una aberración incluso en el marco del derecho (nos gustó la idea, pero no entendimos por qué).
- Nos concentramos en las relaciones entre la violencia fundadora de derecho, la violencia conservadora de derecho, la violencia mítica y la violencia divina. Sobre las dos primeras, se entiende lo que son por sus nombres: una crea un derecho nuevo, otra lo conserva. En ambas opera la violencia mítica. En el mito (Benjamin cita puntualmente el mito de Níobe, que para nosotros es la ex-novia de Morfeo en Matrix, así que no nos ayudó mucho eso) los dioses, frente a una acción “mala” para la que no había una norma condenatoria preexistente, inventan una norma nueva, aplicando sobre el (retroactivamente) infractor un castigo ejemplar. La violencia mítica es, entonces, arbitraria: crea derecho allí donde no lo había. Por efecto de la violencia mítica el derecho ase la nuda vida, de antemano inocente (por ausencia de norma) tornándola culpable.
La violencia fundadora de derecho no se separa de la que lo conserva: cada vez que un derecho se funda, se garantiza un poder o ámbito de violencia legitimada que podrá ejercerse en lo sucesivo (por ejemplo, quien construye un estado se arroga el monopolio de la fuerza). Así, la arbitrariedad mítica que funda la norma se reproduce en su conservación mediante el recurso a la violencia o, al menos, mediante su permanente posibilidad.
Esto es interesante (agrego yo): a Benjamin no le importa demasiado la oposición instituyente-instituido. Ambos son, a su parecer, caras de la misma dialéctica histórica, que se basa en la culpabilización retroactiva de la nuda vida por el derecho (ya parezco Agamben… por favor mátenme). Lo que le importa, en cambio, es pensar alguna instancia absolutamente más allá del derecho, una violencia inmediata y pura, que no imponga arbitrariamente una norma ni la conserve. Esa es la violencia divina, “incruenta y redentora”. Ésta no violenta a la vida para imponerle el derecho, sino que se ejerce sobre todo lo viviente, para redimir a la vida de su culpabilización por el derecho. La violencia divina no es instituyente, es puramente destructiva, y ningún hombre puede arrogarse la representación de una tal violencia (a pesar de que la “huelga general proletaria” suena “divina”).
- Nos interrogamos sobre las relaciones posibles entre Benjamin y Levinas y el arraigo de ambos en la tradición judaica. Vimos que los dos consideran a la manifestación divina como puramente sustractiva o negativa. En Levinas, la infinitud del otro y de la responsabilidad que exige se sustrae a toda inmanencia de la totalidad, no pudiendo reducirse a ella y descoyuntándola. En Benjamin la violencia divina es pura destrucción del derecho, que no reemplaza al derecho viejo por uno nuevo sino que hace otra cosa (ni Benjamin sabe qué otra cosa, literalmente: la violencia divina se manifiesta, no se representa). En ambos pensadores la unilateralidad de la trascendencia divina es algo característico, lo que los inserta de algún modo en la tradición judía.

Encuentro del 12-03-08

PRÓXIMAMENTE

Encuentro del 15-02-08

En primer lugar y fruto de la convocatoria cibernética mediante el blog, se acercaron dos compañeros/as nuevos/as al espacio. Pablo y Natalia, ambos de la carrera de Filo, participaron y un tanto que sufrieron las inclemencias del más que abstruso Carl Schmitt.
Empezamos la reunión haciendo un raconto del grupo, cómo surgió, qué leímos y cómo es que organizamos la dinámica y nuestra relación con los textos. Detallo un poco lo que dijimos ahí, sobre todo desde el contenido porque nos puede servir para ir teniendo un pequeño registro de la narración de nosotros/as mismos/as, sobre todo desde el punto de vista de los problemas que venimos recorriendo.
Por lo que charlamos nuestras obsesiones pueden esquematizarse en tres grandes grupos:
1. La relación entre la ética y la política
2. La identidad y la diferencia
3. La política y el Estado
A su vez, sobre estos problemas habría dos tendencias distintas al momento de abordar estas obsesiones. Una que fija o intenta pensar bajo una cierta distancia la ética y la política. Esta tendencia estaría bajo el influjo del pensamiento de Levinas y de Derrida (aunque me permito acá algún matiz, porque por lo que leímos en Políticas de la amistad, el borramiento del enemigo y, como tal, de la política, lleva a la hostilidad absoluta, a una relación de pura violencia con el otro). La otra tendencia, en cambio, estaría tratando de pensar a la ética y a la política en una relación de remisión mutua o de mutua implicación. Sería una tendencia que estaría bajo el influjo del pensamiento de Scavino, por ejemplo.

Repaso de Schmitt

Luego, Seba hizo un resumen muy claro sobre los dos libros de Schmitt que trabajamos: «El concepto de lo político» y «Teología política». No pude tomar nota de todo lo que dijo Seba, así que, Sebastián, si tenés tiempo y ganas, meté mano. Preciso simplemente lo poco que tengo anotado:
Sobre Teología política, charlamos sobre el estado de excepción. Es decir, sobre la idea de que el momento de lo político se hace patente en los momentos de excepcionalidad. La excepcionalidad sería aquel momento que deja a las normas en suspenso, es decir, el momento preciso en que se produce un conflicto que no puede ser solucionado bajo las normas jurídicas vigentes. La soberanía sería la instancia en la cual la situación de normalidad se abre por emergencia de lo otro de la norma y ante la cual el soberano es capaz de instaurar o reinstaurar el orden. El momento político sería aquel en el que, ante la apertura de lo radicalmente otro, se vuelve a instaurar o se reinstaura el orden en cuestión.
Sobre «El concepto de lo político» hicimos referencia a la distinción amigo-enemigo como el eje que permite definir lo político. Recorrimos aquí una de las tensiones en el pensamiento de Schmitt y que consiste en tratar de cifrar un concepto de lo político independientemente del Estado pero que al momento de pensarlo en profundidad o en su efectividad, el mismo queda preso de la política de Estado.
Por otra parte, dijimos también que si bien en Schmitt lo jurídico es una instancia fundamental porque permite o contiene dentro del derecho la posibilidad de la emergencia de lo excepcional, no obstante, estaba claro que era lo político lo que jugaba el rol central entre lo jurídico y lo político (algo así como que este ámbito es el que fundamenta el otro).

Repaso de Derrida

Repasamos las críticas o estrategias deconstructivas mediante las cuales Derrida recorre el pensamiento de Schmitt. Hicimos referencia básicamente a dos movimientos:
1. La política entendida en términos de Schmitt redunda en el Estado.
2. La distinción entre amigo-enemigo es solamente abstracta.
Sé que en este repaso dijimos un montón de cosas más que no tengo anotadas en la libreta, así que, quienes recuerden, por favor, metan mano.

Miscelánea dialógica donde cruzamos la entrevista de Dotti y a Schmitt con muchísima gente

Anoto meramente los punteos de los problemas que surgieron por si alguien quiere profundizarlos o desarrollarlos:
· Nos preguntamos por el 2001; ¿Podría interpretarse el ascenso de Duhalde como ejemplo del decisionismo de Schmitt? En este sentido dijimos que el soberano se definía por los hechos o de hecho.
· Si el decisionismo de Schmitt siempre termina por ser la instancia que restaura el orden constitucional, ¿Quién podría llevar a cabo la transformación?
· ¿El soberano, podría ser el pueblo? Esto no está del todo claro en Schmitt, pero podríamos interpretarlo nosotros/as y abrir una línea interpretativa por este lado.
· Hicimos una distinción entre Estado y estados. No habría que confundir una instancia con la otra. Hicimos una referencia a Agamben con esta idea de que el Estado moderno lleva en sus propias entrañas el campo de concentración.
· Nos preguntábamos también en qué medida era Schmitt hobbesiano. Aquí hicimos referencia a la paradoja que recorre el pensamiento de Schmitt. Si bien siempre es la política, los hechos, lo que definen al soberano y al orden, no obstante, el soberano, en una situación excepcional, no puede hacer lo que le viene en gana (y esto está muy cerca de lo que interpreta Dotti, el soberano debe siempre restaurar el estado de derecho, todas sus prerrogativas deben ajustarse a esta determinación). Esto podría ser una distancia con Hobbes, en la medida en que no hay ningún motivo de derecho que ata al soberano al estado de derecho, sino solamente el hecho de actuar de la manera necesaria como para garantizar la unidad política de la sociedad y su propio cuerpo como cabeza del Leviatán (sin embargo parece que esta última interpretación se aleja de lo que Dotti interpreta de la lectura de Hobbes; según Dotti, el soberano Schmittiano tampoco podría hacer cualquiera de derecho).
· Volvimos sobre el problema del quién en la soberanía schmittiana, ahora teniendo en cuenta la interpretación de Dotti. Tengo anotado lo siguiente: «¿Qué es decidir? Tanto desde el punto de vista estático como dinámico».
· Recorrimos también la crítica de Dotti a la filosofía política post-moderna (pura crítica sin ser capaz de proponer alternativas). Aislamos dos momentos de esta crítica: 1. La crítica de los autores post-modernos y la postulación de la pura diferencia borra todos los límites posibles, de modo tal que semejante gesto instauraría un sistema de la pura diferencia que imposibilitaría toda diferencia real. Sería algo así como el «sistema» (mismidad) de la diferencia. Lo que supuestamente abriría la posibilidad a lo diferente termina justamente por cerrar toda diferencia real. Es decir, los posmos no sabrían (¿sabríamos?) pensar y practicar la diferencia. 2. La pura heterogeneidad olvida los cuerpos e instaura la posibilidad concreta y palpable de la violencia de todos/as contra todos/as. Si no se puede establecer una identidad duradera cualquiera, en cualquier instancia podría devenir un enemigo. La primera crítica incluso daría lugar a una postura (no buscada pero que operaría) análoga al mercado: al igual que la mercancía o el capital disuelve todo lo sólido en el aire, el postmodernismo estaría en consonancia con esto al criticar toda sustancialidad concreta. De la segunda crítica se deriva que el post-modernismo no podría proyectar formas de sociabilidad que redundara en el caos de la violencia. Mercado y anarquía cifrarían, según Dotti, las improntas de los pensamientos como los de Agamben y Laclau (el segundo en menor medida). Frente a esto solamente el estado de derecho podría hacer verdadera justicia a los cuerpos y a la diferencia (qué tull!?).
· Discutimos mucho el tema de cuál es el rol de la Filosofía en la política. Notábamos una tensión en el discurso de Dotti: por una parte establecía que el rol del filósofo era el del intérprete (en términos meramente académicos) y, por otra parte, su entrevista era una intervención política clara en relación al Estado y tomando partido de hecho por uno de los candidatos de la última elección presidencial (Binner). Es decir, al mismo tiempo que separa lo académico de lo político, su intervención en la entrevista daba cuenta del compromiso de la filosofía con la política.
· En relación a lo anterior Facu había dicho, de modo muy sólido, que las dos críticas de Dotti eran incompatibles una con la otra, pero no anoté todo esto. Facu, si querés, reponé esto porque estaba muy bueno (o yo recuerdo que me había convencido al instante).
· Hicimos también una referencia a la fenomenología de Husserl con esta idea de que la misma conciencia se desconoce a sí misma y que en algún momento la tranquilidad de lo propio de la autoconciencia se rompe por la emergencia de lo radicalmente otro. Esto estaría relacionado con el modo en que Schmitt/Dotti interpretarían la soberanía.
· Nos preguntábamos también cuál era la dinámica del cambio. Maia hizo referencia a lo que están trabajando con Romina y Laura (dos compañeras de la carrera) para la monografía del seminario colectiva «Filosofía, Historia y Comunidad». La comunidad sería aquella que permita potenciar las relaciones sociales (suponiendo que el Estado moderno y el capitalismo no lo harían).
· Finalmente nos hicimos una serie de preguntas: el supuesto de la política de Schmitt, en gran medida, reposa sobre el supuesto de que el otro, en algún momento, puede devenir un enemigo y que, de esa posibilidad se actualiza una frontera tajante entre lo propio y lo ajeno, de modo tal de reducir al mínimo la posibilidad de conflicto a gran escala. Nos preguntábamos si esto ya no configura una relación con el otro de pura amenaza o de pura negatividad o límite. Es decir, esta forma de hacer política impide que frente a la irrupción de lo otro se recorra alguna posibilidad distinta al puro cierre (creo que este era uno de los puntos fuertes de la deconstrucción derridiana del discurso de Schmitt; lo que Schmitt y con ello toda la política moderna, no tolera es la pregunta por el quizá, la posibilidad siempre abierta de que la relación con el otro no sea de límite o de violencia inmediata, o en todo caso el intento de recorrer una vía que no nos asegura de antemano la seguridad o la garantía de lo que ocurra en ese camino abierto).
· Decíamos también que el problema no era tanto el de la identidad y la diferencia (algo así como que la identidad es reaccionaria y que la pura diferencia es revolucionaria), sino el régimen específico por medio del cual se configura esta relación. En este análisis del régimen de la identidad y la diferencia es donde se jugaría la posibilidad de otro tipo de política (de otro modo de rearticular la identidad y la diferencia). Sobre esto se podría armar una dialéctica (algo así como que en toda transformación social-política no se pasa del orden al desorden sino de un determinado orden a otro) o alguna otra alternativa (por ejemplo, la política del quizá de Derrida o algo así). Este otro modo comenzaría preguntándose (comenzar con una pregunta no es menor en este caso) por las formas actuales mediante las cuales se articulan la identidad y la diferencia.

Bueno, esto es todo lo que tengo anotado. Metan mano a gusto.

Encuentro del 18-12-07

Algunos apuntes sobre lo discutido en la última reunión del 2007

Intentando hacer una suerte de resumen de nuestro año y medio de vida, comenzamos presentando dos ejes que han guiado nuestras discusiones, y que por supuesto no están aislados entre sí. El primero se divide en dos puntos, de los cuales el último se dejará para el final. Vale aclarar que este orden es de lo más artificial que se haya hecho en mucho tiempo, ya que la discusión fue bastante caótica, como suele pasarnos.
1) El problema de lo político: a) ¿qué es la política?, b) ¿es posible pensar en una alternativa a la política tal como la conocemos?
2) El problema de la diferencia: a partir de Foucault se planteó la pregunta sobre el carácter histórico u ontológico de la diferencia.

1) a) - Desde Schmitt entendimos que la política sería el momento del cierre de una mismidad, es decir, una reinstauración del orden dado a pesar de la aparición de lo heterogéneo, de ese otro que irrumpe en el ámbito de la norma.
- Desde Scavino lo político parecía ser el momento de apertura, el quiebre de la distribución de roles dada a partir del surgimiento de ese otro que pone en cuestión la totalidad de esa estructura. La pregunta aquí es si una vez dada esta apertura no es inevitable volver a plantear un cierre, una identidad, una mismidad, que necesariamente deja a otro afuera.
- Con Foucault vimos la posibilidad de no pensar lo político en los términos antinómicos anteriores, sino de ver cómo funcionan las racionalidades puestas en juego en el plano microfísico, es decir, en los pequeños espacios de saber-poder que conforman el todo social. Así, la política no es un cierre controlado por un soberano supraestructural, ni tampoco la ruptura dada a partir de la aparición de un elemento heterogéneo. La política se juega, reproduce y modifica en las esferas particulares que conforman nuestra vida en sociedad. Por lo tanto, la diferencia es pensable, ya que no hay un principio rector que regule el comportamiento del todo.

2) El momento de la diferencia nos llevó a pensar sobre nuestra propia actividad. Algunos consideran que Polética constituye un otro con relación a la institución, y que esto deja de ser así cuando entra en contacto con ella (por ej. AFRA). Sin embargo, aquí apareció la pregunta sobre la posibilidad de pensar en una diferencia sin mismidad. Incluso se propuso pensar este momento de contacto con lo institucional (si es que aceptamos que hay un momento de total ruptura) como una suerte de universalización (Hegel estaría contento con esto), un salir del solipsismo polético e intentar poner en juego las reflexiones que hemos seguido en un plano mayor (cuantitativamente).

1) b) El documental sobre lo sucedido en Oaxaca fue un buen disparador de varias reflexiones que deberemos retomar en algún momento. La pregunta que consideramos quedó picando es: ¿el acontecimiento de Oaxaca plantea una diferencia en el plano político, o necesariamente debe volver al modelo político conocido?
Queda pendiente trabajar el tema de la Filosofía Latinoamericana. Se propuso ver algo del EZLN o un documental titulado "Colegiales, asamblea popular".
Con relación al problema de la filosofía situada, pensamos que quizá lo propio de ésta sea el uso que se hace de los textos, y no necesariamente el tipo de texto que se trabaja. Al mismo tiempo, nos obliga de algún modo a plantear un "nosotros", y allí vuelven todos los problemas de la identidad, el cierre del ámbito de la mismidad, el número, etc.
Sin embargo, ante posiciones extremas como la schmittiana, para la cual todo otro por el mero hecho de ser otro se vuelve inmediatamente un enemigo, se planteó la posibilidad de pensar en un otro no reducido al concepto de enemigo. Sin embargo esto presenta también sus problemas, porque si el otro es tal, implica esto que potencialmente puede poner en cuestión el cierre de la identidad propuesto, por lo que el momento de la violencia (no sólo física) parece inminente.
Vemos así como los dos caminos (que probablemente sean uno y el mismo), por un lado el de la reflexión sobre lo político y la diferencia, y por el otro el poner en cuestión el propio hacer de Polética, nos llevan al mismo lugar, y a la misma pregunta una y otra vez.
Una última propuesta fue la de pensar si lo propio de una diferencia, si es que la hay, no es la posibilidad de deconstruirse en el momento en que se instaura como una identidad. Dicho en otras palabras, si en Polética podemos pensar y discutir sobre estas cuestiones, ya esto es una diferencia, ya que semejante actividad no puede soportarla una mismidad que sólo busca reinstauración del orden. Al mismo tiempo, la condición de posibilidad de dicha reflexión sobre la diferencia quizá sea la diferencia misma. El advenimiento de la diferencia implica necesariamente una reflexión sobre la misma, pero al mismo tiempo la presupone. ¿Es esto política? ¿Es Polética política? Esa es la cuestión.