28.4.10

Encuentro del 17-04-10

A) RANCIÈRE

Comenzamos la discusión retomando la última parte del acta que Facundo redactara sobre nuestro último encuentro. Se sugirió pensar ambas instancias (1- la política siempre es un instante de ruptura de un orden policial, 2- es posible una política emancipadora que proyecte un orden no policial -en constante crítica de sí mismo-) a partir de dos formas de presentar la política en el mismo texto. Por un lado nos encontramos con que la política surge en el encuentro de la lógica policial y la lógica de la igualdad (p. 85), pero por el otro Rancière presenta directamente a la lógica política como opuesta a la policial (p. 96 y 127 por ej.). En este sentido, parecería que el propio texto nos permitiría pensar en un momento político que siempre surge en el encuentro entre el orden policial y la lógica igualitaria (por lo tanto, si no hay policía tampoco hay política), pero también en una policía, entendida como una distribución determinada de los roles sumada a una relación de opacidad con la misma por parte de aquellos sujetados bajo ese orden, a la cual se podría oponer otra lógica, la política, que en sí misma propondría otra forma de distribuir y relacionarnos con los roles. De todos modos, se concluyó que Rancière, al menos en este texto, no permitía pensar en una forma de organización política, y todo aquello que se pudiera inferir en este sentido iría más allá del texto. Aunque, cuando Rancière se pregunta por la posibilidad de tratar, y no simplemente anular, el litigio (lo cual plantearía la existencia de cierta racionalidad del litigio), o cuando menciona la idea de que la demostración política instaura cierta comunidad litigiosa, parecería abrir la puerta a la posibilidad de pegar este salto por fuera. Pero la hipótesis sobre la posibilidad de una repartición de los roles que se autocuestione dicha repartición parece ir más allá de la propuesta del autor, para quien la irrupción singular, aunque reconfigure el todo del orden policial, nunca puede ser leída en términos emancipatorios. En otras palabras, la noción de igualdad no debe confundirse con la de autonomía. A partir de ese punto, pensamos en la posibilidad de no caer en el utopismo ni en el pesimismo, es decir, seguir abogando por una emancipación política ni utópica ni identitaria. Aquí se señaló que tal vez la diferencia entre el “pesimismo” de Rancière y un “optimismo” a lo Derrida sería la postulación de un imposible por venir (el orden político-igualitario). De todos modos, vale mencionar que si la emancipación rupturista o la organización política no son pensables, esto no significa que sean irrealizables (como bien señala Rancière, el cierre del orden de lo posible también clausura la posibilidad de lo político). Por otro lado, se pensó a partir de la siguiente cita:
Su eclipse actual es bien real y no existe ciencia de la política susceptible de definir su futuro como tampoco ética de la política que haga de su existencia el único objeto de su voluntad” (p. 173).
Aquí nos preguntamos si es deseable esa otra (im)posibilidad del orden político.
Siguiendo con el texto, discutimos sobre la metapolítica (el sueño de la reabsorción de lo político en lo social) y su anulación de lo político, cuyo núcleo fundamental es la relación desigual entre iguales. En este sentido, la metapolítica anularía la distancia del pueblo consigo mismo, lo cual permite pensar en una forma de subjetividad distinta a la moderna (i.e., no hay identidad y la reabsorción es imposible). Por otro lado, destacamos el rol de la filosofía para Rancière, la cual estaría condenada a llegar siempre tarde ante la esfera autónoma de la política, y por esta demora su búsqueda siempre será la de anular la política por medio de su propia realización.
A continuación propusimos pensar si lo político, al hacerse manifiesto, no se vuelve necesariamente policial. Esto lo estábamos pensando a partir de la siguiente cita de Foucault (que no trajimos a cuento en la reunión pero sí vale hacerlo aquí):
Para que algo de esas vidas llegase hasta nosotros fue preciso, por tanto, que un haz de luz, durante al menos un instante, se posara sobre ellas, una luz que les venía de afuera: lo que las arrancó de la noche en la habrían podido, y quizás debido, permanecer fue su encuentro con el poder […] ese poder fue el que provocó las propias palabras que de estos seres nos quedan. […] Todas estas vidas que estaban destinadas a transcurrir al margen de cualquier discurso, y a desaparecer sin que jamás fuesen mencionadas, han dejado trazos […] gracias a su instantáneo trato con el poder.” (La vida de los hombres infames, en Estrategias de poder, p. 393)
En otras palabras, si aquello que no tiene voz ni luz que se pose sobre él irrumpe imponiendo una lógica igualitaria, esto significaría que quedó incorporado dentro de la lógica policial. Por lo tanto, podría pensarse en cierta fugacidad del instante político, ya que una vez que se hace visible y encuentra su espacio dentro del orden constituido (aunque ese espacio sea el de cuestionar lo dado), lo policial parecería tener la capacidad de fagocitarlo y digerirlo, aunque sea reconfigurándose. Aquí se sugirió también pensar que la duración de lo político sería la duración del litigio mismo, es decir, todo el tiempo en que se comparta un horizonte de discusión, que garantizaría el choque entre la igualdad y la policía (relación desigual). También recordamos los tres caracteres fundamentales de lo político: debe ser una demostración (irrumpir en el orden de lo sensible), modifica la partición de lo sensible y produce nuevos modos de subjetivación. En este sentido, no toda aparición resulta política.
Cerramos la discusión sobre el texto proyectando lo discutido sobre los dos ejes que atraviesan a Polética desde su más temprana edad:
1- La idea de la comunidad del litigio la venimos pensando bajo la forma de una organización sin exclusión del otro e inclusión del mismo
2- Reflexionamos sobre el rol del Estado y su capacidad de habilitar u obturar dicha comunidad del litigio

B) OTROS TEMAS

1- Maia se encargará de enviar un mail para que aquellos que no están viniendo ni se pronunciaron sobre su continuidad o no en Polética lo hagan a la brevedad
2- Juan enviará el texto de difusión de Polética así lo discutimos y preparamos para las jornadas del Nodo.
3- Seba se comunicará con Eva para hablar sobre la posibilidad de presentar un UBACyT, UBANEX y/o renovar el PRI.

5.4.10

Encuentro del 27-03-10

La reunión (que empezó casi una hora después de lo previsto) se dividió en dos partes. Durante la primera hora de encuentro, y como era apropiado tratándose de en la primera reunión del año, discutimos algunas cuestiones organizativas y proyectivas en torno al funcionamiento que nos daremos en los meses venideros. Durante la segunda parte de la reunión trabajamos con los caps. 1 y 2 (y en menor medida 3) del texto previsto, El desacuerdo, de J. Rancière.


Primera parte: organización del grupo y prospección para 2010



1) Jornadas y reuniones científicas de las que podríamos participar
1.1) Ariel Fazio, graduado y estudiante doctoral de Filosofía, se acercó a Juan (confundiéndolo con Seba) para decirle que cree que el PRI que él codirige y nuestro grupo de trabajo tienen actividades y orientaciones parecidas. Ariel está interesado en organizar con nosotros unas jornadas en la segunda parte del año. Pego la convocatoria a participar de su PRI para darnos una idea del tema:
Invitamos a estudiantes y graduados de la carrera de filosofía (y otras carreras afines) a participar del proyecto "Filosofía y capitalismo: la relación entre trabajo y propiedad en el pensamiento económico-político clásico y contemporáneo". El mismo se enmarca en el Programa de Reconocimiento Institucional de Equipos de Investigación de la Facultad de Filosofía y Letras, UBA (2010-2011); durante el año actual, mantendrá sus actividades quincenalmente los días viernes a las 17hs en el edificio de Puán 480.
Solicitamos a quienes deseen participar que se pongan en contacto por correo electrónico a arielfazio@yahoo.com.ar y/onicolas_pagura@yahoo.com.ar o que asistan directamente a la reunión introductoria a realizarse el próximo VIERNES 26 DE MARZO A LAS 17HS en la puerta del AULA 256 de la FFyL (Puán 480, 2do piso).
Desde ya, agradecemos la difusión. Saludos, Ariel Fazio - Nicolás Pagura
Título: Filosofía y capitalismo: la relación entre trabajo y propiedad en el pensamiento económico-político clásico y contemporáneo
Lugar de trabajo: Instituto de Filosofía "Dr. Alejandro Korn", Facultad de Filosofía y Letras, UBA
Resumen: Si bien existe cierto consenso acerca de los profundos cambios que se habrían dado a partir de la década del ’70 en la estructura económico-social del capitalismo, lejos está de haber un acuerdo acerca de la situación global actual, como lo demuestra la numerosa cantidad de categorías propuestas para describirla: "sociedad de consumo", "posfordismo", "capitalismo cognitivo", "capitalismo informacional", etc. Al mismo tiempo, en un curioso contexto en el que conviven la crisis de los conceptos políticos modernos con la hegemonía del liberalismo económico y político, han surgido diferentes intentos por reconstruir una teoría política crítica, especialmente desde autores de influencia marxista. Tomando entonces en consideración la tesis foucaultiana de que la racionalidad económica es el punto de anclaje de las formas modernas de la tecnología gubernamental junto con las distintas problemáticas que se plantean desde los intentos antedichos en torno al binomio sociedad civil – sociedad política, se hace necesario avanzar teóricamente en los problemas filosóficos, políticos y económicos que se presentan en los debates contemporáneos. Teniendo estos a la relación entre trabajo y propiedad como uno de sus ejes centrales, la misma deberá tratarse tanto en el marco de los actuales procesos productivos como genealógicamente, desde la historia del pensamiento.
Nati contó que fue a algunas reuniones del grupo (porque tiene cierta afinidad con su proyecto de tesis de maestría). En fin, el punto es que decidimos que vamos a decidir en la próxima reunión qué le respondemos a Ariel. Creemos que para dar una respuesta apropiada tenemos que considerar el sentido y las condiciones de nuestra participación, o sea por/para qué ir y en qué términos.



1.2) Jornadas del Nodo. En el espacio de articulación política que integramos Juan, Maia, Valeria y yo estamos organizando unas jornadas sobre la producción del conocimiento. Pueden chequear los detalles en:
http://jornadasnodo2010.wordpress.com/
Varios de los ejes problemáticos que estructuran las jornadas pueden incumbir a lo que hacemos como grupo. Polética es, evidentemente, un grupo de estudios autogestivo, autónomo, horizontal, y gratuito, como varios de los grupos que constelan en torno al Nodo. De ahí que no resulte descabellado presentar un trabajito en las jornadas. Sin embargo, existen algunos matices o especificidades que destacar. No todos los que participamos de Polética consideramos que la autoorganización sea el problema capital de lo que hacemos con nuestras jornadas de estudio. Para algunos, en cambio, son más importantes las discusiones que nos damos, los textos que leemos y los recorridos que hemos efectuado. Entonces, definir el grupo como "público, abierto, autónomo, iada, iada, iada…" resulta un poco formalista o ajeno a las preocupaciones efectivas de todos los que lo integramos. De esto no se sigue que no queramos asistir o no corresponda que asistamos a las jornadas, sino que tenemos que tener en cuenta estas particularidades, tanto para decidir si vamos o no, como a la hora de presentarnos allí, en caso de ir. En resumen, decidiremos en la próxima reunión si asistiremos o no. Acordamos mantener el siguiente criterio para tomar esta decisión: corresponde pronunciarse a favor únicamente de aquellas actividades que vayamos a encarar efectivamente, y no de aquellas que no nos molestaría que el grupo (que otros miembros del grupo) encararan. Así nos garantizamos una cuenta adecuada de las fuerzas disponibles para cada tarea.



1.3) Congreso AFRA. Es a fin de año, podríamos asistir. Las manifiestas preocupaciones usurarias de los organizadores provocan algo que no se sabe si es asco o risa, pero que amerita se los califique de "Asociación Financiera de la República Argentina". Pueden llorar y reír en:
http://afracongreso2010.org/



2) Organización del grupo y lista de correo

Mantenemos la periodicidad de las tres semanas. La próxima reunión es el sábado 17/4 en casa de Nati (Gurruchaga 589 6to C, a metros de Av. Corrientes). Vamos a leer los caps 4, 5 y 6 de El desacuerdo. Para las reuniones subsiguientes, tenemos ganas de hacer una recapitulación de lo estudiado en estos más de tres años de laburo. Nos dividiríamos las actas por grupos, para que cada uno puntee algunas y las pongamos en común. Para eso podríamos ir confeccionando las actas faltantes.
En cuanto a la lista de correo, decidimos regularizarla. La idea es que quede más o menos claro quiénes participamos efectivamente del grupo. Quienes no vengan más a las reuniones serán eliminados perentoriamente del grupo de e-mail. Además contemplamos a aquellos que de momento no vienen a las reuniones, pero tienen interés en seguir recibiendo los mails porque pretenden incorporarse más adelante o algo así. En ese caso, les pedimos que expliquen su situación, así no los damos de baja del grupo.


Segunda parte: El desacuerdo, caps. 1, 2 y un poco del 3



Discutimos mucho a partir del texto. Incluso nos encontramos con algunas diferencias de interpretación, y hasta creo que llegamos a ciertos consensos en su resolución. Con todo, cuando esas diferencias aparezcan, voy a tratar de explicitarlas del modo más preciso posible antes de buscar resolverlas.
Estado de la cuestión
El trabajo de Rancière se inserta -como todo texto- en un "estado de la cuestión" ya constituido. Ese estado de la cuestión se caracteriza por la decadencia del marxismo y la correlativa emergencia de la autonomía de la política. Esta transformación epocal habilita un resurgimiento de la filosofía política como reflexión emancipada de los reduccionismos sociologizantes que la subordinan al orden dado de los roles y las estructuras sociales consolidados. Sin embargo, esa riqueza de la redescubierta filosofía política contrasta con la pobreza de la praxis vigente. Las más veces, la "nueva" filosofía política se limita a legitimar -o ni siquiera interrogar- al paradigma de la administración estatal como el único modo de la política. Esta situación paradójica es tanto más desgarradora en la medida en que los funcionarios del Estado "realmente existente" no hacen más que señalar que en su actividad no hay política, puesto que no hay ya nada que decidir y nada que hacer, y todo lo que "se decide" u ocurre lo hace por la inercia ineluctable e inapelable del orden de cosas dado. La filosofía política sería entonces una fantochada, la farsa de un retorno de lo político allí donde la praxis histórica la niega y anula por todas partes. En este marco la intervención de Rancière es o pretende ser una intervención polémica, que se hace cargo de la emergencia de la filosofía política para poner en cuestión simultáneamente las condiciones de esa emergencia.
Las instancias del habla
El concepto de desacuerdo es el punto nodal de la puesta en cuestión rancieriana. La política irrumpe como un conflicto en torno al habla. Se distingue, sin embargo, de dos conflictos lingüísticos resolubles: el desconocimiento y el malentendido. Estos dos conflictos pueden eliminarse sencillamente, sea aportando a cada interlocutor el sentido ignorado de lo que el otro dice, sea aclarando la equivocidad del lenguaje. El desacuerdo, en cambio, persiste a toda aclaración semántica, pues se produce allí donde la situación de habla pone en disputa el status de los interlocutores. El desacuerdo remite siempre a la cuestión de qué quiere decir hablar y quién está en condiciones de hacerlo. No es el enunciado que se habla lo que se pone entonces en litigio, ni en su forma ni en su contenido. El objeto en litigio es, en cambio, la situación de enunciación, especialmente la calidad de los hablantes en esa situación. Desarrollemos esto.
Según Aristóteles (ver la larga cita en la pág.13) la voz es una propiedad general de los animales, capaces de manifestar el dolor y el placer. De entre ellos, sólo el hombre posee la palabra, que manifiesta lo útil y lo nocivo y por lo tanto lo justo y lo injusto. Tenemos, entonces, tres instancias o estatutos de la voz. Dos de ellos son lógicos y pertenecen propiamente al hombre, mientras que uno es meramente fónico y corresponde a todos los animales. La cosa es así:





Los animales no poseen verdaderamente la palabra. Sólo tienen voz, una voz instintiva y alógica que se limita a hacer ruidos de dolor y placer. El logos, por el contrario, es la facultad propiamente humana de hablar. Esta facultad puede emplearse de dos maneras: para expresar lo útil y lo nocivo y para expresar lo justo y lo injusto. La articulación entre lo útil y lo nocivo se refiere a una cuenta simple, aritmética. La vida en común, si de distribuir ventajas y perjuicios se tratara, se reduciría al cálculo utilitarista. Este cálculo se establece por una repartición cuantitativamente igual de las ganancias y las pérdidas entre los individuos. La versión "moderna" de la política responde a este esquema simple, aritmético, de cálculo de utilidades entre individuos egoístas. Su modelo es la equivalencia, el intercambio parejo de lo nocivo y lo útil entre unos y otros.
Hay, con todo, un doble problema con el cálculo aritmético de equivalencias. Primero, ese cálculo no establece verdaderamente ninguna política. "La política comienza precisamente allí donde dejan de equilibrarse pérdidas y ganancias" (pág. 18). La política está en el paso del intercambio de equivalentes al orden de los justo y lo injusto. Esto supone (a favor de los clásicos y contra los modernos) que hay una diferencia cualitativa entre las meras transacciones entre individuos y el orden de justicia de la comunidad. Y ahí aparece el segundo problema: el cálculo de lo justo y lo injusto no es autónomo, carece de independencia. Por el contrario, necesita de un orden político previo que lo enmarque y contenga. Para que haya reparto de las utilidades entre las partes de la sociedad, debe preexistir un orden social que ubique a las partes como partes. No hay actores sueltos que intercambien ventajas y pérdidas sin un ordenamiento previo que los posicione recíprocamente. Ese ordenamiento previo corresponde a la segunda dimensión del logos, la expresión de lo justo y lo injusto. Si el reparto de daños y ganancias se equilibra aritméticamente, el orden social que lo hace posible se armoniza geométricamente. Reducir la política al problema de lo útil y lo nocivo, negar la dimensión de la justicia como ordenamiento previo de la comunidad, es simplemente anularla como tal. Pero esA anulación es imposible, porque toda distribución aritmética de ventajas y desventajas necesita un marco previo, un orden de la comunidad que la haga posible: "Antes que el logos que discute lo útil y lo justo está el logos que ordena y da derecho a ordenar" (pág. 31).
El orden social previo a todo cálculo de equivalencias, el reparto de lo justo y lo injusto, supone una cuenta geométrica de partes. Su horizonte no es la equivalencia cuantificable, sino la armonía cósmica. En el orden geométrico hay jerarquías, hay superiores e inferiores. Pero los inferiores no reciben perjuicio alguno por su posición de tales, sino que salen ganando con ello. El orden geométrico de la justicia se caracteriza por el concepto de sympheron. Sympheron es una ventaja a la que no se opone perjuicio (blaberon) alguno. La ventaja del superior, en la ciudad bien ordenada, es la que hace posible el mejor orden posible para todos. Todo intercambio de equivalentes es, pues, limitado y parcial, pues reposa a su vez en el orden previo -armónico pero inequivalente- de la justicia, es decir, en el orden de la comunidad organizada.
La política radicaría, parece, en el paso de la expresión de lo útil y lo nocivo a la expresión de lo justo y lo injusto, en el paso de lo aritmético a lo geométrico y del intercambio de equivalentes a la armonía comunitaria. Si Rancière sostuviera esto y nada más sería un comunitarista. El debate que refiere entre los modernos y los clásicos no es sino el debate contemporáneo entre las visiones comunicacionales o contractuales y las visiones comunitarias de la política. En este debate, Rancière parece dar la razón a los segundos. Sin embargo, introduce inmediatamente su propio concepto de la política, inadmisible para unos y otros: el desacuerdo.
La distorsión y el pueblo
Es que el paso de lo útil a lo justo es imposible. Lo obstaculiza la emergencia de un elemento imposible de contar en el reparto de partes. Ese elemento es el pueblo. La vida en común de los hombres no puede resolverse ni como intercambio equitativo entre partes ni como orden armónico de la comunidad. La vida en común no puede resolverse en absoluto, porque siempre se presenta ya como objeto de un litigio.
Aristóteles señala tres partes de la sociedad. Los oligoi, que poseen la riqueza, los aristoi, que poseen la virtud y el demos que posee la libertad. El primado de los oligoi produce el gobierno de la equivalencia y el intercambio, la reducción de lo social a equilibrio entre las partes. El gobierno de los aristoi produce o debería producir la buena armonía del bien común. Ambos se encuentran, sin embargo, con el carácter insustancial e impropio del demos que impide toda buena cuenta (geométrica o aritmética) de las partes.
El demos es a la vez cabalmente impropio, nulo, y universal, total. Este doble carácter se sigue del hecho de que su propiedad intrínseca es la libertad. La libertad no es una característica que sea propia del demos: se trata de una "propiedad" general de todo ciudadano ateniense. Lo propio del demos no le es propio porque es común a todos. El demos carece de parte propia, como parte de la sociedad, no tiene parte en ella. Y por eso mismo se identifica con el todo. Su parte propia, que le queda por el descarte de toda propiedad, no es sino la característica universal de todo ciudadano ateniense, la libertad. El pueblo es doblemente indómito y distorsivo: es una parte de los que no tienen parte y lleva en sí el todo de la sociedad.
La igualdad del demos introduce el litigio, que la filosofía clásica busca domeñar o suprimir. Platón niega que el pueblo hable verdaderamente. La democracia es una forma de organización aberrante porque otorga el privilegio de la decisión al pueblo, que carece de logos articulado y se limita a emitir ruidos de placer y de dolor. Aristóteles atribuye al pueblo una parte en el ordenamiento social, pero es una parte subordinada y circunscripta a la obediencia. En ambos casos la filosofía política es propiamente contraria a la política. La igualdad del demos no mienta una parte que pueda incluirse en la sociedad ni una esfera de animalidad simplemente excluible. Se trata, en cambio, de una parte de los que no tienen parte, parte incontable que desquicia toda cuenta de la comunidad.
El pueblo aparece como una pura distorsión de lo común. Impide el paso de lo útil a lo justo, y más aún, impide que lo útil y lo justo funcionen como tales y cada uno por su lado. No puede haber reparto equitativo para el pueblo porque el pueblo no es una parte contable de la sociedad. Queda excluido de toda transacción equivalente porque presenta la parte de los que no tienen parte, la parte que no tiene nada que intercambiar ni puede ser tenida en cuenta como tal. Por esa misma razón, hace imposible el reparto armónico de partes en una organización justa. No hay justicia para el pueblo, porque el pueblo es lo que queda excluido (reducido a la mera phoné animal y alógica) en todo ordenamiento de partes. La justicia, como tal, sólo se instituye por la exclusión de la parte sin parte del pueblo.
Con la distorsión de lo común, y sólo con ella, comienza la política. La política es la lucha del pueblo, que no es un parte de la sociedad, por emerger no sólo como parte contable, sino como el todo. Cuando aparece la política, el demos reducido a la animalidad de la phoné se afirma como ser parlante. El desacuerdo concierne a la calidad de los hablantes, a su status como partícipes del logos o como meros animales que emiten ruidos de placer y de dolor. Asimismo, la política es autónoma, no expresa una realidad social preexistente, porque el pueblo no es nada hasta que comienza a luchar. Los pobres, los que no tienen propiedad alguna, el demos, no son "normalmente" una parte de la sociedad. Devienen parte litigiosa sólo cuando empiezan a luchar como tales. La política no es un resultado de la lucha de clases, es la lucha de clases misma. Y la clase de los desclasados, la clase universal, llega a existir sólo en tanto lucha, sólo a partir de la política.
Política y policía
La expresión de lo justo y lo injusto es, como dijimos, la que habilita la producción del orden social, basado en la ventaja de los superiores, que les atribuye la exclusiva capacidad de mando. El orden social es, entonces, un orden policial. La policía es "el conjunto de los procesos mediante los cuales se efectúan la agregación y el consentimiento de las colectividades, la organización de los poderes, la distribución de los lugares y funciones (…)" (pág. 43). Este orden introduce una partición de lo sensible, una división de los cuerpos entre quienes mandan y quienes obedecen. Ambos grupos de cuerpos deben tener, sin embargo, algo en común. Para comprender las órdenes dadas, los que obedecen deben ser tan inteligentes como los que mandan. Toda jerarquía social supone una igualdad primera. La división binaria entre el logos humano y la phoné animal se ve así desplazada por la división entre quienes mandan y quienes obedecen en el seno del habla. Aparece entonces la oposición entre quien posee la hexis del logos como ejercicio actual y pleno, y quien sólo comprende el logos sin poseerlo, o sea, quien sólo tiene su esthesis. La división, sin embargo, supone que los segundos comprenden al menos las órdenes de los primeros, y por lo tanto supone que, en el instante en que se constituyen como subordinados, son ya iguales. Todo ordenamiento jerárquico de lo social es a la vez un resultado de la igualdad de las inteligencias, toda distribución de derecho a mandar y el derecho a obedecer supone la universalidad de la comprensión recíproca.
Antes señalamos que la política introduce la libertad vacía e impropia de la parte de los que no tienen parte. Ahora le sumamos una determinación más: el pueblo aparece en todo orden policial (orden que ordena el derecho a ordenar) como desquicio. La igualdad que el pueblo pone en acto hace ver que el orden policial es contingente, que podría ser de otro modo. Si las inteligencias son radicalmente iguales, si todos los hombres, aún los que deben obedecer según el reparto de cuerpos vigente, son igualmente seres hablantes, entonces ese reparto de jerarquías carece de fundamento. Cuando aparece el litigio político por la parte de los que no tienen parte se pone simultáneamente de manifiesto que la partición de lo sensible establecida podría ser de otro modo. Puesto que los cuerpos humanos son fundamentalmente iguales, ninguno está llamado naturalmente a obedecer a otro. Las jerarquías de cualquier orden social son contingentes y el orden mismo carece de fundamento.
Los rasgos de lo político, a partir de lo anterior, son (Parra dixit):
-La política no es un conflicto entre partes, sino un conflicto por la parte de los que no tienen parte.
-La política emerge a partir de prácticas singulares que actualizan la igualdad de las inteligencias.
-La política pone de manifiesto la contingencia del orden policial.
-La política habilita una nueva partición de lo sensible.
- La política hace emerger enunciados nuevos, que expresan algo no tenido en cuenta en el reparto preexistente.
Ahora bien, ¿es todo orden social posible un orden policial? ¿Todo orden es un reparto de los cuerpos entre los que mandan y los que obedecen? ¿Equivale "tener un orden" a "dar y recibir órdenes"? El carácter del orden policial fue el tema de debate más rico de la reunión. Aparecieron dos interpretaciones.
Primera interpretación: todo orden social es un orden policial. No pueden atribuirse todos los males de la dominación a la lógica policial, autonomizando frente a ella a la política como una posibilidad pura (una posibilidad independiente en sí misma de la policía). Por el contrario, la política supone un orden policial previo como punto de partida y un nuevo orden policial como punto de llegada, pero jamás algo no-policial. La política no es la lógica de la igualdad, sino el encuentro entre la igualdad y la lógica policial. "No habrá de olvidarse que si la política pone en acción una lógica completamente heterogénea a la policía, siempre está anudada a ésta" (pág. 47). La organización de la sociedad es radicalmente inconmensurable con la igualdad de los seres parlantes. Ordenar, tener un orden, equivale para Rancière a dar y recibir órdenes. Claro, para que eso ocurra es preciso que quienes obedecen comprendan lo que se les ordena y por lo tanto toda partición policial de lo sensible supone la igualdad que suprime. Entonces emerge el litigio político. Este litigio no puede resolverse, porque un orden social basado en la igualdad no puede instituirse. O mejor: todo orden social se basa en la igualdad de los seres parlantes y en la puesta en suspenso de la igualdad a manos de la policía. El litigio persiste, irresoluble, al infinito. El pensamiento de Rancière es, así, no sólo a y anti-utópico, sino también ajeno a toda idea de emancipación: el reino de la igualdad no puede llegar a los hombres, porque los hombres ya son siempre iguales y no pueden dejar de relacionarse como desiguales.
Si el litigio político, el litigio que impone la igualdad al orden necesariamente policial, es irresoluble, sin embargo puede tratárselo. No es una guerra infinita ni una deuda insaldable. La igualdad de los seres parlantes revela la contingencia del orden policial. Si todos somos iguales, nadie está mandado a mandar. Todo orden, por lo tanto, podría ser de otro modo. La institución de un orden social/policial cualquiera implica siempre una exclusión, la exclusión de unos seres parlantes que no son tenidos en cuenta como tales, que son reducidos a la mera esthesis del habla sin su hexis, a recibir órdenes sin hablar por cuenta propia. Esos seres parlantes son, sin embargo, iguales a quienes les mandan. Así, su emergencia litigiosa habilita el cuestionamiento y la transformación del orden policial. El tratamiento del desacuerdo es posible a partir de la modificación del terreno policial. Verdaderamente, la igualdad como tal y en abstracto nunca instituye un escenario de litigio. Es siempre a partir de una práctica singular y un dispositivo de subjetivación singular que la igualdad se torna litigiosa. La política es posible por la aparición de los cuerpos que, en un horizonte policial dado, no son tenidos en cuenta como partes de la sociedad. Por ejemplo, las mujeres, reducidas en el reparto de roles vigente al cuidado doméstico, llegan a aparecer como iguales en el escenario público de la participación política. Esa aparición es una demostración en acto (una mostración) de la igualdad radical. Pero esa demostración es siempre singular, no se asienta en la igualdad abstracta sino en un sujeto específico (las mujeres) excluido en la cuenta de partes anterior. La política se da en la emergencia de un universal singular: una subjetividad singular, no tenida en cuenta previamente, es la que hace aparecer la universalidad social absoluta, o sea la igualdad. La igualdad no aparece como tal, sino sólo en una manifestación específica. Esa manifestación, asimismo, muestra la particularidad de la universalidad vigente. El orden policial como modo universal de administración de los cuerpos y sus roles se revela así en su particularidad, se revela como un orden contingente, como un orden entre otros posibles. Si todos los cuerpos son iguales, los que en un caso no son contados como hablantes podrían serlo. La emergencia de la igualdad universal de los cuerpos parlantes sólo admite demostraciones singulares, sólo puede aparecer como universal singular que pone en litigio y particulariza el universal vigente.
La igualdad, según lo anterior, hace posible que se modifique el orden policial pero no puede hacer consistir un nuevo orden social universalmente igualitario. Ese orden sería no-policial, no-excluyente, ajeno a toda relación de mando y obediencia. Sería un no-orden. La modificación del orden policial introducida por la distorsión igualitaria no puede sino reconducir a la creación de un nuevo orden policial con una nueva partición de los cuerpos. Claro que no todos los órdenes policiales dan lo mismo. La legalización de la tortura y el habeas corpus no dan lo mismo. Que se declare la igualdad universal de las personas o que se afirme la inferioridad natural de algunos no da lo mismo. Que el orden policial se asuma como contingente (por ejemplo, como sujeto a la voluntad del pueblo) o como necesario (por ejemplo, como enviado por los dioses) tampoco da lo mismo. Pero en todos los casos se trata de un orden policial, de una distribución de los cuerpos en relaciones de mando y obediencia. En suma, Rancière interviene en el escenario de la eclosión contemporánea de la filosofía política recuperando el elemento indómito de la igualdad frente a las políticas domesticadas del comunitarismo conservador y en consensualismo liberal. Sin embargo, su intervención niega la posibilidad de construir un orden no policial. Queda por preguntarse si la idea de emancipación como ruptura radical y revolucionaria del continuo histórico del dominio no es excluida definitivamente de su planteo.
Segunda interpretación: el orden policial no es cualquier orden social, sino específicamente aquél que se inmuniza a su dinamización política. El pensamiento de Rancière no es incompatible con el horizonte emancipatorio. Se dice que el litigio político no puede resolverse. Esto no significa que un orden social igualitario sea imposible, significa simplemente que no hay orden social definitivo. En efecto, todo orden social es contingente, ya que toda distribución de los cuerpos iguales puede modificarse. De ahí que la igualdad introduzca un conflicto irresoluble. Aún así, esa irresolubilidad no implica que el orden social sea radicalmente incompatible con la igualdad. La distorsión igualitaria puede tratarse por la institución de un orden social abierto a su propio cuestionamiento. "[La distorsión] se trata mediante dispositivos de subjetivación que la hacen consistir como relación modificable entre partes, como modificación incluso del terreno sobre el cual se libra el litigio" (pág. 57). Un orden policial es una partición de los cuerpos hablantes que además se presenta como necesaria, absoluta, insuperable. Un orden democrático, un orden que extrae de su propia contingencia el fermento del dinamismo (y que por ende no ve en ella un obstáculo o un peligro) es entonces posible. Este orden sería un orden sin necesidad de policía, o sea, sin un reparto de los cuerpos no susceptible de interrogación ulterior.
Resumiendo, lo que se discute en las dos interpretaciones (pido disculpas por conceder menos espacio a la segunda, no sé qué más agregarle y no creo que pierda vigor por la cantidad de palabras) es la naturaleza del orden policial. De la discusión se deriva la posición de Rancière frente a la idea de emancipación política. En el primer caso, el orden policial equivale a todo orden social. Hay policías mejores que otras, pero no hay orden de los cuerpos hablantes sin institución de una cuenta geométrica por la que unos mandan y otros obedecen. La política, entonces, es la ruptura que introduce la igualdad en la policía. Esa ruptura se trata en casos singulares, pero siempre da por resultado una nueva policía, con un nuevo set de exclusiones singulares, que admitirán a continuación una nueva dinamización política y así al infinito. La emancipación como construcción de un orden igualitario universal es entonces imposible (podría, a lo sumo, sostenerse el horizonte emancipatorio redefiniéndolo con prescindencia de la igualdad). En el segundo caso, la policía es específicamente el orden social desigualitario que se cierra a su propia modificación. No todo orden social es necesariamente incompatible con la igualdad ni con el autocuestionamiento político. La emancipación, entonces, es pensable como salida del orden policial y construcción de un orden social no definitivo, contingente, pero capaz de acoger la igualdad y la continua auto-transformación.
La dejo acá porque ya me fui al carajo. En la reunión aparecieron dos problemas más que no estoy en condiciones de desarrollar:
1) Se trató de pensar (a partir de una relación con El maestro ignorante) si Polética es o no una intervención política. La pregunta es: el igualitarismo de nuestro trabajo colectivo, ¿irrumpe en la lógica policial vigente o se queda al margen de ella, dejándola incólume?
2) Se preguntó si el esquema de Rancière no es acaso demasiado abstracto, o sea, si no le falta la consideración de las fuerzas sociales como elemento irreductible tanto al orden policial como a la igualdad.