5.12.11

Encuentro del 26-11-11

1) Libro. Decidimos que no tiene sentido sacarlo este año. En tal caso, Eze tratará de sumar un capítulo más durante el verano. Habría que preguntar al diseñador si esto es posible o si lo forzaría a hacer todo el laburo de nuevo.

En cuanto a la tapa, nos gusta todo menos el cerebro. Por lo tanto propondremos que, o bien no lleve dibujo, o bien que lleve uno abstracto y más bien sobrio (ejemplo: la composición 2 de Mondrian).

2) Próxima reunión: miércoles 28/12 a las 19 hs. en mi casa. Tarea: cerrar el TTP y despedir otro año de trabajo polético. En la reunión subsiguiente la idea es armar un plan de trabajo 2012 siguiendo este eje más “metafísico” sobre las relaciones entre la unidad y la multiplicidad.

3) Discusión sobre el Tratado Teológico Político (TTP) de Spinoza.

Empezamos leyendo unos fragmentos de Toni Negri y los desafíos del imperio de N. Kohan. Elementos destacados de la lectura: Spinoza fue, en primer lugar para Althusser y en segundo para Negri, un “rodeo teórico” indispensable para hacer la crítica de la dialéctica hegeliana. El pensamiento de Spinoza les permitió formular una teoría de la historia que atribuya opacidad constitutiva a la inmediatez de la experiencia de sentido común, calificándola como ideológica. El marxismo de Althusser, asimismo, se basa en el rechazo de la trascendencia teleológica como fundamento de la comprensión unitaria de la historia universal. La divinidad ateolelógica e inmanente de Spinoza permitiría, entonces, formular una teoría de la historia no subordinada a un principio trascendente; así como una teoría de la ideología capaz de dar cuenta de la característica opacidad del sentido común y la experiencia cotidiana. Sin embargo, para Kohan el spinozismo althusseriano constituye una trampa del pensamiento y la acción. Su concepto de la sustancia, al carecer de contradicciones, imposibilita la formulación de un marxismo centrado en la lucha de clases.

Negri, por su parte, intentaría, amparándose en Spinoza, romper la ligazón clásica entre El capital y la Ciencia de la lógica, exacerbando el materialismo contra la dialéctica y, correlativamente, apelando a la potencia de la multitud frente a la subsunción estatal de lo social. La multitud, cabalmente ajena a la lógica de la representación, conjugaría comunismo y democracia al margen de la mediación estatal. Sin embargo, el concepto de comunismo de Negri resulta demasiado vago (se identifica con “lo común” sin más), por lo que la apropiación de Spinoza por Negri tampoco es prometedora.

No discutimos mucho sobre lo antedicho, sino que pasamos directamente a reponer algunos elementos de la Ética. Antes de abordar el Libro I, y para enmarcar la discusión, Parra propuso -con su habitual buen tino- suspender por un momento la (supuesta) diatriba “Spinoza vs Hegel”, condicionada en no menor medida por coyunturas históricas bien precisas (el PC francés en los 60, el operarismo italiano en los 70 etc.). Nos propusimos, en cambio, indagar un poco más claramente en el problema de la índole de articulación entre unidad y multiplicidad en el pensamiento spinoziano.

Repusimos, entonces, algunas nociones elementales de la Ética. Empezamos por marcar la distinción entre “Natura Naturans” y “Natura Naturata”, es decir, entre lo que existe y se conoce por sí mismo (la sustancia, que se expresa en infinitos atributos, de los que sólo conocemos dos, la extensión y el pensamiento) y lo que es y se conoce por otro (los modos finitos o afecciones de la sustancias).

En este marco, señalamos que la cuestión de la necesidad y la contingencia tiene dos caras. Por un lado, la contingencia no existe en el sistema de Spinoza, en la medida en que las afecciones de la sustancia se siguen forzosamente (no voluntaria o casualmente) de su naturaleza. La propia sustancia, a la vez, es causa absolutamente libre de cuanto hace, puesto que es causa de sí, es decir, que existe y obra completamente según su propia naturaleza. Por otro lado, la creencia en la contingencia de los fenómenos con los que nos encontramos responde al carácter limitado de nuestro conocimiento: sólo conocemos sus causas próximas, mas no sus causas más lejanas. Nuestra ignorancia, entonces, lleva forzosamente a comprender prejuiciosamente la realidad. Nuestros prejuicios son, pues, producto de la conjunción de nuestra ignorancia innata sobre las causas eficientes y del conocimiento imaginario de los fines que nos convienen o motivan presuntamente. El prejuicio, en general, consiste en un desplazamiento de las causas eficientes reales por causas finales imaginadas. No se trata, pues, tanto de un conocimiento errado como de un conocimiento incompleto suplementado con ficciones imaginarias. Entre los prejuicios se encuentra, así, la idea de que Dios fijaría mandatos para los hombres, estableciendo leyes trascendentes por una voluntad arbitraria. Estos prejuicios son en general resultado de confundir la Natura Naturans y la Natura Naturata, creyendo que la imaginación es el único medio de conocimiento.

Señalamos, asimismo, que el paralelismo entre los atributos impide toda dialéctica entre pensamiento y extensión, a la vez que obtura (o resuelve) de movida el problema de la relación entre ambos. La totalidad expresiva centrada en la sustancia, a la vez, nos impuso la pregunta por la relación entre multiplicidad y unidad. Parece tratarse de una “multiplicidad de los mismo”, en la que la única sustancia se expresa en infinidad de modos de infinitas maneras. Con todo, también mencionamos que la unidad podría comprenderse como no contradictoria con la multiplicidad, y por lo tanto no la negaría ni subsumiría. Esta cuestión la dejamos abierta.

Pasando a la discusión del Tratado teológico-político, señalamos la simultánea relación de continuidad y ruptura con la Ética. Por un lado, en la medida en que este último libro provee la ontología general spinoziana, evidentemente hay una relación fundamental de continuidad. Por otra parte, en aquellos aspectos “propiamente éticos” de la Ética, la discontinuidad aparece. La Ética parece inducirnos a lo que Spinoza llama “felicidad” o “beatitud” en el TTP, es decir, nos estimula a practicar la sabiduría y el amor de Dios, constituyéndonos en lo posible en “causas adecuadas” (conocedoras de la necesidad) de nuestros accionar. Ese llamado ético parece tener eficacia fundamentalmente en relación con cierto plano de “interioridad”, no porque implique un aislamiento con respecto a la dinámica expresiva de la totalidad de la sustancia, sino porque implica una adecuación a esa dinámica que sin embargo es independiente de las circunstancias externas, más o menos fortuitas, en las que exista el individuo (incluyendo la clase de Estado en que viva, etc.). Spinoza parecería, en cambio, escribir el TTP pensando precisamente en cómo lidiar con esas circunstancias fortuitas. La política, así, sería un ámbito de existencia cuya forma característica de conocimiento parte de la imaginación, antes que del conocimiento por ideas adecuadas y evidentes.

A la vez, la política spinoziana pareciera asumir precisamente que los hombres no son, ni es esperable que lleguen a ser, en general sabios, beatos o felices. Cierto “pesimismo moral” enmarca, entonces, la política spinoziana, en el sentido de que es una política que asume que los hombres no se comportan normalmente conforme la Ética (y que tiene derecho a ello, pues de todos modos no se trata de una ética propiamente prescriptiva). Esto se relaciona también con las frecuentes afirmaciones de Spinoza sobre la necesidad de considerar la naturaleza humana tal y como es, sin violentarla en la teoría.

Sólo llegamos a discutir en detalle el “Prefacio”. Señalamos la recuperación de la distinción entre razón y superstición. Esta última se relaciona con las representaciones que se hacen los hombres movidos por las pasiones (fundamentalmente el temor y la esperanza, que los asaltan ante la adversidad de la fortuna).

Indicamos, finalmente, que el objetivo del libro es demostrar la necesidad de la libertad de opinión y expresión para el mantenimiento de la paz del Estado. La idea de “sedición” por el solo uso de la palabra, sostiene Spinoza, se basa en la confusión de las esferas de la acción propiamente dicha y el pensamiento.

9.11.11

Encuentro del 29-10-11

1. Publicación: Juan habló con la gomera y pidió el presupuesto. Todavía no le contestaron

2. Spinoza. Empezamos viendo a cuento de qué venia leer a Spinoza. Estamos tratando de ver la articulación entre lo uno y lo múltiple. Presuponemos que esto es un problema que no se resuelve poniéndose a favor ni de lo uno ni de lo múltiple. Esto ya lo venimos viendo con Negri y con Maceo. En el primer caso, Negri propone la multitud y en el segundo caso, Maceo propone el pueblo y el poder en forma de red.

Entonces, dos preguntas que nos surgieron fueron: ¿Qué operación realiza el estado en relación a esta dicotomía? Esto no lo contestamos.

Y, por otro lado, qué operación realiza la tradición respecto de este problema.

De los autores que leímos, aparte de Negri y Maceo, rastreamos tres formas de abordar este problema:

1. Derrida con su noción de lo común en litigio.

2. Castoriadis y su noción de autonomía

3. Adorno en su noción de dialéctica negativa

Así vemos que la unidad y la multiplicidad recorre toda la historia de la filosofía. Y por eso queremos volver a los clásicos. Otra razón que encontramos para leer a Spinoza es que creemos que leyéndolo vamos a poder tener bases mas solidas para entrar en el debate biopolitíco. Creemos que muchos de los que trabajan este tema tan en boga desconocen ,las raíces de este problema.

Entrando ya en Spinoza señalamos algunas cosas.

1. Contextualizamos un poco la vida de Spinoza ya que en este caso su biografía junto con su contexto político es interesante y se relaciona con su propia filosofía.

2. . El que hace una relectura de Spinoza y le da relevancia es Althusser. Althusser vuelve a leer a Spinoza para sacar al marxismo de los problemas en los que estaba metido. Y Spinoza le sirve para dar otra articulación entre lo uno y lo múltiple distinta a a la hegeliana.

3. Señalamos algunas diferencias entre el Tratado político (TP) y el Tratado Teológico- Político (TTP). Facu nos comentó algunas cosas que había leído en el Tratado Político.

Vimos que en el TP no parece el contractualismo, como si está presente en el TTP.

Y vimos que el TP hay un pesimismo moral muy parecido al de Hobbes y Maquiavelo. Los hombres no son todos racionales. Y están en su derecho a no serlo. Su derecho es su potencia. Los hombres conservan su ser de acurdo a sus efectos. Los afectos de los hombres son el terror y la esperanza. Los hombres viven en función de esto. Y Spinoza dice que estos afectos deben ser objeto de la política.

4. Comentamos un poco el libro de Tatian, Spinoza, una introducción.

26.10.11

Encuentro del 15-10-11

Lectura: Reflexiones sobre el poder popular y una ponencia de Jorge Sanmartino y Mabel Thwaites Rey, «Apuntes para comprender el Estado y la política en Argentina (2001-2010)»
Introducción al libro
Elementos presentes:
1. Se produce una clara distinción entre poder popular y el populismo (marcamos que esta clara distinción era matizada y discutida por Omar Acha en su texto del mismo libro).
2. El objetivo del libro se dirige a las zonas grises de la conciencia popular que no se identifican ni con la crítica anti-sistémica de los militantes de izquierda ni con la adhesión simple al orden establecido.
3. El pueblo es necesariamente contradictorio y ambiguo. Puede experimentar derivas libertarias como sustentar los peores regímenes.
4. Luego analizamos la categoría de sub-alternidad que nos permitía sistematizar un tanto el concepto de pueblo. Y hay tres elementos fundamentales:
a. Pueblo y clase: el pueblo no se identifica inmediatamente con la clase, puesto que expresa conflictos y antagonismos que no siempre son de clase (suponiendo que un conflicto de clase implica extracción de plusvalor –discutimos mucho al respecto de esta caracterización de la clase). Facu recordó otro texto de Mazzeo que aclaraba un poco más este punto: en ese texto, Mazzeo decía que pertenecer a la clase trabajadora o clase obrera no implicaba necesariamente una política anticapitalista. La muestra palpable es que la clase obrera está fragmentada.
b. El pueblo y las clases subalternas son ambiguas: en este sujeto también se encuentra la reproducción social.
c. Poder: se presenta una especificidad orgánica (el estado) y la multisectorialidad. Según entendí: el estado es una expresión de las fuerzas (no como mero elemento cuantitativo sino como formas de organización, ideologías y posicionamientos diversos) de las distintas luchas subalternas, es decir, de la lucha de clases tomada en su multisectorialidad (no solamente la clase trabajadora sino todas las clases que se ven oprimidas). La lucha de clases también se da en el estado entonces, pero como momento instrumental. En cambio, en los distintos frentes ya no se establece una lucha instrumental sino que allí sí se genera poder popular. Sin embargo, la cuestión del poder no se da en este modo simple, puesto que también se dice que en los distintos frentes de construcción de poder popular también se dan relaciones de poder.
Acá empezaban ya las interpretaciones ya no tan pegadas al texto. Facu veía que esta última afirmación implicaba un posicionamiento respecto de la representación y el momento necesario decisorio de toda política (una intervención que estaba re buena sobre cómo esto a su vez esto no se identifica con la soberanía hobbesiana capitalista, pero que no copié porque estaba escuchando). Otros percibíamos que esa interpretación estaba muy buena pero que no se seguía ni aparecía en ninguna parte del texto. Y que tomado en líneas generales el texto no presentaba mayores problemas o que se mantenía en un nivel de abstracción que impedía pensar en los problemas concretos de organización que se presentan actualmente en las distintas activaciones anti-sistémicas. Decir que en las propias organizaciones hay relaciones de poder o poder a secas no nos lleva más lejos de lo que ya leímos en un montón de textos. Y deja en lo impensado, por caso, las formas de organización que asumen delegaciones y representaciones pero que no aceptan, por caso, una organización heterónoma de tipo estatal moderno (o directamente del estado burgués –creo que lo que Facu decía antes tenía que ver con que la crítica al estado no pasaba tanto por el tema de la soberanía y la representación sino directamente por su carácter burgués). Eze creo que lo dijo con más claridad: de alguna manera hay una distancia entre lo que se afirma en la introducción (pensar a partir de los problemas de los movimientos sociales antagónicos) y el conjunto de los textos, que parecen más bien ponencias sobre posicionamientos generales.
Por último: volvieron las preguntas sobre qué se entiende por estado, si es en su forma moderna/capitalista en su forma general. Volvimos a recordar el concepto de heteronomía en Castoriadis. Sobre esta distinción presente en el texto entre un movimiento donde se genera poder popular y un momento instrumental –el estado-, Maia lanzó la pregunta si esto no era totalmente compatible con el peronismo. Respondimos, creo, afirmativamente. La distinción movimiento-partido atraviesa toda la literatura peronista –y ahora que recuerdo está también en uno de los textos de El río sin orillas 1 y en La comunidad organizada de Perón/Astrada más en términos de movimiento y estado-. Algunas militantes del Frente que vienen del peronismo vienen pensando en este sentido, por caso, habíamos mencionado a Guillermo Cieza (se puede ver su posición en el último número de La Minga, la revista de Socialismo Libertario). El Chavismo es otro fenómeno político que se puede analizar desde acá y es, justamente, la dirección que van tomando algunos militantes del Frente.
«Poder Popular y Socialismo desde abajo» Omar Acha
Omar cifra su texto entre dos alternativas agotadas: la izquierda dogmática y su clasismo obrerista y la alternativa populista. Decíamos –y así lo tengo anotado- que está bueno reconducir el posicionamiento en un anclaje histórico pero que hace una especie de amalgama rara. Además de esta tesis, concreta y precisa, otro elemento que nos dio para pensar bastante es que para Omar no se puede distinguir tan claramente entre el concepto de pueblo y el populismo (a diferencia del texto introductorio) porque en muchas ocasiones históricas el populismo fue ocasión de beligerancias que radicalizaron su impronta populista.
Dos problemas presentes en el texto:
a. Realiza una crítica al concepto de multitud por tildarlo de liberal. Omar dice que el pueblo asume el conflicto como algo constitutivo. Acá Facu dijo que hay dos cosas suelen plantearse mal y que Acha cae en una de ellas: El pueblo no puede ser criticado porque unifica la diferencia (de hecho la multitud también actúa unitariamente a pesar de afirmar la diferencia y la multiplicidad de los sujetos que la conforman) así como es incorrecto decir que la multitud es liberal. Agrego: en lugar de atender a los conceptos se estaría prestando más atención a los términos y confundiendo con ese un término con un concepto. Esta intervención de Facu nos llevó a afirmar algunas preguntas que enmcarcan nuestros próximos derroteros: ¿Cómo hacemos de lo uno multiplicidad? Esto implica indagar filosóficamente las ontologías supuestas entre las distintas maneras de responder y resolver el problema. La pregunta ahí sería: ¿Cómo se entiende ontológicamente la relación entre lo uno y lo múltiple?
b. La primera afirmación de Omar hoy pierde actualidad, porque si bien el obrerismo al estilo PO/PTS está caduco, no parece estarlo el populismo…el estado de la izquierda anti-sistémica no parece poder disputarle actualmente el sentido de pueblo al populismo.
Jornadas de Socialogía
«Apuntes para comprender el Estado y la política en Argentina (2001-2010)»
Facu comenzó contando de dónde había salido este texto y quiénes eran los fulanos firmantes. Rey es jurista y Sanmartino es sociólogo y militante de Proyecto Sur.
Hubo muchos supuestos que saldar. El texto se afirma desde la teoría de la regulación, así que tuvimos que reponer un poco de dónde viene todo esto en economía. En la carrera de historia se ve bastante todo esto. La regulación busca construir categorías mediadoras que busquen poner en relación los principios epistemológicos de la economía con el devenir histórico preciso. En general, los regulacionistas toman categorías del marxismo pero ponderan el análisis de los capitalismos específicos. Es decir, no creen que haya un capitalismo y muchos estados o formas de realizarse la relación capitalista sino, directamente, una pluralidad de capitalismos dependiendo del devenir histórico y la geografía específica. Ejemplo preciso, Coriat (el que analizó el Toyotismo). Coriat venía del marxismo y rompió sobre todo con la crítica anti-sistémica aunque mantiene ciertos elementos de análisis, como por caso, la explotación capitalista. Lo que suelen aportar todos los regulacionistas es un análisis empírico –o mediador- muy rico. Para un regulacionista lo que importa no es tanto la contradicción entre el capital y el trabajo, sino las formas de regulación del capital que se está dando. De ahí que ponderen qué lugar se le da al salario, cuáles son las formas de contratación, cuál es el proceso de trabajo y sobre todo, cuál es la conformación del estado. Por lo general también, la opción política suele ser fomentar o ayudar a radicalizar aquellas formas de regulación que puede contener mayores niveles de democratización o control de la explotación (van desde la social-democracia francesa a variadas formas de reformismo de acuerdo a la radicalidad de sus análisis).
Discutimos bastante porque lo que para algunos eran el punto más destacable del texto, para otros era su límite claro en términos anti-sistémicos. Lo que sí era común sin duda era la reconstrucción precisa del tipo de regulación capitalista que se plantea desde el 2003 para acá. Los puntos en cuestión:
a. Despegue de la crítica marxista del Estado. El estado no es la junta de accionistas de la burguesía. Se produce un tercero aparente donde el Estado juega indirectamente pero indefectiblemente un rol estratégico en el sostenimiento del sistema, pero como no produce plusvalor, no se puede decir que sea inmediatamente capitalista. El estado asegura la relación de fuerzas favorable a la burguesía (de ahí que la terceridad sea aparente) pero no es la propia burguesía la que gobierna. Esto implica que, en ciertas ocasiones, el estado puede realizar acciones no capitalistas desfavoreciendo ciertas fracciones burguesas.
b. Crítica a Weber: el estado no sigue la racionalidad de la empresa, simplemente porque no acumula ni produce plusvalor. Paréntesis: Weber no decía que el estado era capitalista porque producía plusvalor sino porque contenía la misma racionalidad burocrática de la empresa, bastante al modo frankfurtiano de análisis.
c. Lo que ocurrió desde el 2001 para acá fue el pasaje de un modo de regulación y un estado neoliberal a un estado de compromiso débil. Facu comentó que la traducción al castellano en términos de «compromiso» pierde un poco el sentido del término en inglés, que sería más bien algo así como «una solución a medias» o «solución de compromiso». Este pasaje de un modo de regulación a otro es expresión de la lucha de clases, como toda mutación en el modo de regulación del capital.
d. Todo el texto está estructurado bajo la perspectiva de enriquecer una análisis estructural del capital con una análisis de la lucha de clases, que asume el carácter de autonomía relativa del estado y las distintas configuraciones y mutaciones estatales dependen de la autonomía relativa de la política (la lucha de clases).
Algunos problemas con este texto en particular y con la publicación en general. Para algunos, la determinación de economicismo en el concepto de modo de producción de Marx es un error gramsciano que confunde la forma de acumulación (la extracción de plusvalor) con el modo de producción capitalista a secas. De ahí que, para esta perspectiva, lo que no acumula capital, no es capitalista. De aquí se siguen varios problemas típicos de la teoría de la regulación: confusión en la necesaria relación entre dinámica de capital y lucha de clases; la determinación de acciones no capitalistas en un estado burgués y la reducción o confusión de la autonomía relativa de la política con una especie de autonomía a secas que pone el énfasis en las conformaciones de fuerza al interior del estado. Y no hay acá ninguna falacia ad hominem, puesto que estos enunciados no serían falsos porque Sanmartino milite en Proyecto Sur, sino que su postura política es absolutamente coherente con sus puntos de partida teóricos y con las salidas que suelen tener todos los regulacionistas: el abandono de un posicionamiento anti-capitalista por formas de regulación un tanto más favorables a la clase trabajadora. Lo que no les quita mérito alguno en sus análisis pero cifran sin duda un límite de perspectiva para las postura sí anti-sistémicas.
Por otra parte, si uno suma algunos tantos tomando todos los textos en general, encuentra varios elementos un tanto peligrosos por su orientación y derrotero históricos. En el texto introductorio y en la publicación en general sobre poder popular, la mención a Gramsci es ubicua. Si uno repasa el derrotero del PCI luego de la reforma gramsciana los encuentra de lleno en el Eurocomunismo, baluarte del reformismo del partido en los 70 y frente a lo que reaccionan los movimientos sociales italianos durante esa misma década (esto figura en la introducción al Dossier de Althusser que envié la semana pasada). Omar reconoce que es muy difícil separar tajantemente el concepto de pueblo de su versión populista. Si hoy esta última alternativa está lejos de mostrarse en crisis, resulta más difícil aún demarcarse hoy del populismo. Y si a esto se le suma una teoría económica regulacionista, se arma un peligroso diagrama reformista. Peligroso solamente para quienes sostenemos una postura anti-capitalista (marxistas o no, lo mismo da), para quienes no, obviamente, esta configuración es muy coherente. De hecho, Lu nos recordaba que más allá de todo esto, se pueden hacer re-interpretaciones y re-utilizaciones potentes. Por ejemplo, a ella le sirvió para entender con claridad por qué el kirchnerismo no es una opción. A Facu y a Eze para repensar la especificidad del Estado, etc.
Ciclo de luchas
El último texto cerraba sacando algunas conclusiones sobre el ciclo de luchas actual, a diferencia del ciclo de luchas abierto contra el neo-liberalismo. Si durante el neo-liberalismo era una opción hacer una crítica radical a todas las fuerzas que ocupaban el estado, hoy, frente a un gobierno que se legitima en este compromiso débil del estado y en un aumento relativo de la infra-estructura estatal, la crítica anti-sistémica queda desfasada. Esto llevaba a reconocer que las consignas de lucha hoy debían disputarle el sentido sobre términos como soberanía, distribución de la riqueza, independencia nacional, etc. Decíamos que un buen ejemplo de posturas como estas eran los 10 principios que sacó La Compa sobre cambio social, donde –decía Facu- no aparece el cambio social en ninguna parte. O, para agregar, el mismo mail que nos reenvió Facu de algunas organizaciones que forman parte de La Compa también, sobre las últimas elecciones. Obviamente que, para algunos, la disputa de todos estos elementos en estas condiciones no lleva más que las de perder, pero esta es otro discusión.

27.9.11

Encuentro del 23-09-11

MULTITUD. CAPÍTULO 3: DEMOCRACIA.

Si bien la mayoría de los presentes había leído sólo la tercer parte del capítulo, hicimos una rápida incursión por las primeras dos. De dicha incursión resaltamos que la crisis a la que aluden los autores es tanto de las prácticas democráticas como del concepto mismo de democracia. Esto tiene que ver con el lugar central que las nuevas condiciones globales le imponen a la reflexión sobre el tema. Por eso antes de meterse con su propia postura, el libro se encarga de presentar 4 posturas en torno a la relación democracia-globalización.
A pesar de los matices, estarían los que entienden que la globalización favorece la posibilidad de la democracia y quienes, por el contrario, creen que la hace cada vez más difícil. Estas posturas atraviesan a la izquierda y a la derecha de modo parejo. Pero, independientemente de la postura que se toma en cada cual, el punto importante, dicen los autores, es que se sigue pensando la democracia en términos de representación moderna, y eso es un error.
La democracia moderna tiene dos dimensiones: por un lado, interpela un “todos” a que gobierne, por otro, resuelve el problema de cómo hacer para que ese “todos” gobierne en términos de representación. Toda representación, por otra parte, se sostiene en un doble y paradójico movimiento: une al mismo tiempo que separa. Une (desapareciéndola ipso facto) a la “multitud” al soberano, tornándola “pueblo”; al mismo tiempo que la/lo separa de la decisión, depositando en el “uno” tal atribución.
En relación con esto, nos pareció que todo el libro igualaba demasiado rápido centralización y mediación representactiva... A algunos nos parece apresurada, e incluso discutible, tal apreciación.
Ahora bien, los limites de esta concepción y de las prácticas a ella ligados atravesarían tanto a los liberales como a los socialistas. Estos últimos, asegura el texto, nunca lograron desarrollar un concepto propio de democracia.
Ahora bien, la apuesta fuerte del libro es que ese concepto de democracia, en que la representación soberana unifica, desapareciendo, a la multitud está caduco. Son, en suma, insostenibles. Y debemos, por lo tanto, reinventar las prácticas y las ideas en torno a la democracia, ahora que, por fin, las condiciones para su efectiva y absoluta realización están dadas, según los autores.
Que existe el deseo de que dicha democracia se haga carne recorriendo el mundo, intenta mostrarlo el libro en la segunda parte del tercer capítulo. Allí nos va presentando un “libro de quejas” que la multitud va construyendo gradual, aleatoria, descentrada pero no incoherentemente (como muestran Seattle y otras experiencias).
Los tres ejes comunes a todas las demandas de la multitud son las que hacen a la representación, a la pobreza y a la guerra.
Al tercer apartado, “La democracia de la multitud”, le dedicamos más tiempo. Creo que algunas de las ideas presentadas nos parecían bien, incluso bastante bien, pero no acordábamos demasiado con el diagnóstico a veces muy optimista, por unilateral, de los autores. Pero vamos por partes.
Nos pareció digno de atención el modo que se refuta la autonomía de la política, primero, y del soberano, después.
Si ya con Marx podía sostenerse que no hay tal autonomía de la política porque la dimensión económica es, cuanto menos, tan determinante como la política; en estos tiempos, teniendo en cuenta que la misma producción económica es, en sí, producción de relaciones sociales, la supuesta autonomía de lo político pasa por ser un disparate.
La analogía con la producción capitalista aclaraba el panorama: el capital no puede ser sino por que hay trabajo: su pretendida autonomía no pasa de recurso ideológico. Reformulado en términos posmodernos, podríamos decir que el biopoder necesita de la biopolítica, mientras que lo contrario es falso, y cada vez más falso.
Acá nos surgió otra duda: esto que dicen en relación a la dependencia del capital del trabajo ¿es así desde siempre y ahora adopta una nueva forma, sólo cuantitativamente diferente o se ha dado un salto cualitativo?
Además, a esto debemos sumarle que la (tan enfatizada por la tradición política moderna) autonomía del soberano (“el soberano no pacta”) es una imposibilidad conceptual y ontológica, porque siempre es la relación con el súbdito lo que sostiene la posibilidad de ser de aquél. Resaltamos que esta perspectiva permite reconsiderar el problema político, y en vez de llevarlo al terreno del soberano y su carácter de garante del orden, apuntar a la tensión constitutiva entre representado y representante.
Ahora bien, si bien la idea de hacer foco en la tensión y el conflicto, nos resulta más piola que la de reducir lo político a las prerrogativas del soberano y los modos en que este se despliega en un ámbito de excepcionalidad casi constante; lo cierto es que el modo en que los autores derivan de las actuales condiciones de producción las posibilidades de la emancipación de la multitud nos hacía bastante ruido. Entre las muchas preguntas que nos hicimos están: ¿Controla la multitud el proceso productivo? Si lo controla, ¿qué quiere decir eso? El posfordismo ¿es tan favorable a la autonomía de la multitud como sugieren los autores o , por el contrario, es un mecanismo mucho más complejo de dominación y heteronomía? ¿Qué implica controlar el proceso productivo: simplemente conocer cómo se ejecuta la producción? ¿No debe haber también la posibilidad de tomar decisiones en relación a esa producción y a los modos de producir? Y, si fuera esto último, ¿cómo decide la multitud y qué quiere decir que decide una multitud?
Debemos anotar que la parte más propositiva (no programática, porque los autores asumen que no se puede decir “qué hacer”) no nos dejó conformes. El conflicto parece situado sólo en la instancia de vinculaicón multitud-imperio, pero no se tematiza la conflictividad intra-multitud. Naturalemente, tratándose como se trata de abstracciones racionales (al modo de capital-trabajo) las determinaciones concretas vendrían después. Pero se hace difícil, agrego yo, racionalizar esas determinaciones una vez que se renunció a la dialéctica.
Es probable que definir la decisión en términos de expresión tenga que ver con esta renuncia a la dialéctica. La matriz spinoziana tiene sus costos. Como dicen los autores: la multitud puede también ser una multitud de fachos... ¿Qué se le va hacer?
Que la decisión surja del proceso, es decir que no haya sujeto que la pre-exista también se ajusta a este paradigma anti-hegeliano (¿anti-marxista?, me pregunto yo).
Y, por último, que el momento de la ruptura vaya a ad-venir (¿de modo inevitable, de acuerdo a las tendencias reinantes) de un evento remata el asunto, sin rematarlo... En fin, mucho para seguir pensando.

Cierro señalando que se abrieron dos líneas de trabajo a partir de esta lectura:
Estudiar los alcances de “lo común”, entendido como una instancia tanto a priori como posteriori, por un lado. Y las relaciones entre “lo uno y lo múltiple” que atraviesan muchas de las ideas que venimos trabajando, en la tradición de la filosofía política, por otro.

Encuentro del 11-09-11

Multitud.

A) Encaramos la lectura desde la articulación de tres elementos conceptuales que, a decir de los propios HyN, estructuran el libro. Estos elementos son: 1) El análisis de la especificidad u oportunidad histórica; 2) la propuesta de formas de organización; 3) el anhelo democratizante.

Sobre 1), señalamos la riqueza de este nivel de análisis. La oportunidad histórica en la que piensan HyN se instala al nivel de las categorías mediadoras, es decir, de las categorías que estarían entre la estructura fundamental de las relaciones capitalistas y los análisis de coyuntura más situados. Estas categorías mediadoras fueron estudiadas de diversas maneras en la tradición marxiana, en términos de modo de regulación, ciclos sistémicos, fases de acumulación, ciclos largos, etc. La postulación de estas categorías mediadoras supone que el capitalismo tiene una historia. Esto significa no sólo que el capitalismo llegó a ser en algún momento (y eventualmente podría dejar de ser), sino también que tiene una historia interna, que hay una historia de las formaciones sociales capitalistas. Esas formaciones sociales comparten todas una “determinación fundamental”, porque están organizadas a partir de la producción y extracción de plusvalía o a partir del trabajo asalariado. A la vez, empero, varían las peculiaridades históricas bajo las que se desarrollan, que asumen distintos rasgos en distintas oportunidades históricas. La oportunidad histórica, a la vez, es un concepto más amplio que el de “coyuntura”. Una coyuntura es de corta duración (unos cuantos años), está delimitada geográficamente (puede ser nacional o regional) y se refiere más que nada a las vinculaciones entre los actores políticos y sociales. Una oportunidad histórica (o un ciclo largo) tiene en principio una duración más larga (de varias décadas), tiene alcance mundial y no se limita al estado de las fuerzas político-sociales sino que abarca transformaciones en los patrones de acumulación y dominación, en el proceso de trabajo y en el rol estratégico de muchas instituciones sociales. Se trata, en suma, de un concepto más abarcador que el de coyuntura, pero más específico que el de capitalismo.

Recordamos un texto de Horkheimer, “Teoría tradicional y teoría crítica”, que dice (algo así como) que el capitalismo tiene un “núcleo duro” y un “cinturón protector”. El núcleo duro del capitalismo es la acumulación de capital, esto es, la creación y extracción de plusvalía mediante el trabajo asalariado. Este núcleo duro, a la vez, se actualiza mediante una sucesión de diferentes formas históricas, que fijan discontinuidades cualitativas importantes en el marco de la continuidad fundamental del sistema. Siguiendo este planteo y vinculándolo con Multitud, el paso del fordismo al postfordismo continuaría la acumulación de capital, pero bajo patrones diferentes: primacía del trabajo inmaterial, paso de la disciplina al control, aparición de formas de organización toyotista del proceso de trabajo, paso del imperialismo al imperio, emergencia de nuevas formas de soberanía global, etc. Nos pareció que, estemos o no de acuerdo con el contenido de los análisis de HyN sobre el postfordismo, el nivel de análisis en que trabajan sería adecuado.

Sobre 2), debatimos (sobre el final de la reunión) si es válido el “principio” autonomista que equipara las formas de la resistencia y las de la dominación (siempre atribuyendo primacía a las primeras). Señalamos que la organización debe atender (y adecuarse a) la “oportunidad histórica” para no caer en el utopismo. Sólo una organización capaz de dar cuenta del terreno histórico en que pisa (incluidas las formas de dominación) puede operar eficazmente. Sin embargo, señalamos también que la organización de los oprimidos y la de la dominación nunca son simétricas ni mucho menos paralelas. En este sentido, a veces HyN correrían el riesgo de confundir la adecuación estratégica entre dominación y resistencia con un simple paralelismo o analogía. Esto no permite, desde su planteo, dar cuenta de las prácticas de resistencia que precisamente se definen por ser antagónicas a la dominación. Por ejemplo, si el capitalismo postfordista se basa en el trabajo precario, los trabajadores muchas veces no aceptan eso como un dato, sino que lo resisten peleando por el pase a planta permanente y la estabilidad laboral. Ahí se ve que la organización de la resistencia y la organización de la dominación no son simplemente formas análogas pero de signo contrario, sino que son antagónicas, aunque cada vez en el marco de una coyuntura histórica determinada.

Sobre 3), este punto nos quedó bastante pendiente. Señalamos que el anhelo democratizador no es para HyN meramente histórico, sino que recorre como un “hilo rojo” toda la historia de las resistencias al capitalismo (y quizás es hasta más antiguo). Con todo, no llegamos a discutir mucho qué significaría este anhelo.

B) El concepto de multitud. Mencionamos que este concepto se dibuja entre la descripción y la prescripción. Por un lado, la multitud es una tendencia, no un dato o una realidad consumada. Así, formular la idea de multitud es colaborar con su desarrollo, es proponerla, como Marx proponía la lucha obrera. Por otro lado, esa propuesta no es arbitraria ni surge de la cabeza alucinada de algunos intelectuales, sino que ancla en tendencias efectivas en “lo real”, o mejor, no es un mero invento subjetivo sino un “invento” que se produce desde tendencias históricas.

C) El concepto de imperio. Discutimos mucho esto porque nos pareció que está relacionado con nuestras preocupaciones más viejas (el estado y la soberanía). Nos preguntamos: ¿qué significa la emergencia del imperio para el estado-nación? Vemos que en este libro HyN debilitan un poco sus tesis de Imperio, poniendo una serie de matices importantes que las hacen más sostenibles pero también más vagas. Por un lado, no afirman que haya surgido ya una nueva soberanía imperial o global, que dé por tierra con las pretensiones soberanas del estado nacional. En cambio, ven al imperio como una red de jerarquías globales en las que los estados nacionales ocupan algunos nodos de poder, disputándose su primacía global. Nos preguntamos si, o en qué medida, esto fija discontinuidades con el “viejo” imperialismo. Por ejemplo, mencionamos que en América Latina hubo procesos tempranos de independencia nacional formal, pero acompañados de una consolidación del imperialismo (que el estado argentino se consolidara con la campaña del desierto ilustra esto). Así, aún antes del postfordismo los estados funcionaban como nodos de una red de dominación capitalista global.

También señalamos que el argumento de HyN no iría necesariamente en contra de la recuperación de márgenes de acción para los estados nación. Ellos mismos dicen que puede haber imperio y estado fuerte, imperio nacionalizador, etc. En este sentido, así como el imperio se realiza a través de los estados, conlleva márgenes de acción para ellos. Esto no significa que la tesis de que hay un imperio global sea insostenible; significa que esta tesis se debilitó un poco porque de ella ya no se deriva la idea de una impotencia congénita de los estados. Lo que en todo caso cae es la idea de una soberanía económica y política autárquica. Hoy los estados, incluso los que pretenden desarrollar márgenes de soberanía, tienen que recurrir a alianzas regionales y supranacionales y no pueden actuar por su cuenta. Sin embargo, a la vez cualquier poder global tiene que contar con los estados soberanos y reconocerlos parcialmente, y no hay de momento una tendencia clara hacia algún tipo de “estado supranacional” mundial. Esto deja abierta la pregunta de cuánto pueden hacer los estados nación en el marco del capitalismo actual y, sobre todo, de si pueden albergar procesos de cambio histórico en sentido socialista (y no sólo favorecer la recomposición del dominio capitalista).

También hicimos una breve digresión sobre el significado de lo político. Algunos estamos pensando si la política no supone como momento la institución de una ficción representativa, es decir, la creación de espacios de poder que se arrogan el derecho de decidir por “todos” sus miembros (sea ese espacio estatal o no). En cuanto al estado, algunos pensamos en analizarlo en un triple nivel: como garante de la dominación de clase; como resultado de las relaciones de fuerza en la sociedad (es decir, como institución de dominación porosa a la resistencia); como agente con márgenes de actuación discrecional. Señalamos que las relaciones de fuerza en la sociedad (internas e internacionales) se expresan como “límite” al abanico de opciones que tienen los dirigentes políticos. En este sentido, ellos pueden operar desde lo estatal como representantes de “todos”, pero su acción está limitada porque ese “todos” está compuesto por diversos sectores sociales capaces de admitir ciertas directivas, pero que se rebelarán ante otras. Así, lo “social” y lo “político” se cruzarían para definir márgenes de acción estratégica posible. A lo mejor esta matriz de análisis permita enriquecer la comprensión del estado y su rol estratégico. Pensamos, asimismo, que esta matriz no sería necesariamente incompatible con lo propuesto por HyN.

D) La teoría del valor. Señalamos que HyN directamente abandonan los fundamentos de la teoría de Marx al afirmar que el tiempo de trabajo socialmente necesario no es ya la unidad del valor. Para ellos, en cambio, hoy el valor se produce “en común” y el capital en todo caso lucha por apropiárselo (por ejemplo, en la disputa por el copyright del conocimiento). A algunos esta idea nos parecía poco fecunda y directamente ajena al marxismo. Nos pareció preciso pensar por qué no habría que abandonar los fundamentos de la teoría marxista del valor (ya que no es válido sostener una línea teórica por mero prurito ortodoxo).

Reconstruyendo lo discutido, diría que preferimos la teoría del valor marxista y no la de HyN porque ésta última complica inútilmente las cosas, confundiendo la producción de valores de uso (la satisfacción de las necesidades sociales) con la producción para el intercambio. Efectivamente, las condiciones de posibilidad de la creación de valor siempre son sociales y “comunes”. Para que un trabajador produzca plusvalía y se someta a explotación, ese trabajador tiene que cumplir una serie de condiciones, desde ser un hablante competente del lenguaje hasta estar formado técnicamente (y ser ideológicamente dócil a la dominación de clase). Esas condiciones normalmente se garantizan en la socialización que se hace fuera del tiempo de trabajo asalariado, en la escuela, en la familia. Sin embargo, eso no obsta para que el valor se produzca en “lo común” social. Por el contrario, vemos que el capital sigue utilizando el tiempo de trabajo socialmente necesario como medida del valor, porque en última instancia sigue pagando salarios por tiempo de trabajo. Los ámbitos sociales que garantizan la socialización y educación de los trabajadores, lo mismo que la producción biopolítica de subjetividad y la creación de los “bienes comunes” inmateriales, no producen valor, sino que hacen posible que se produzca valor. Un ama de casa, por ejemplo, hace tareas indispensables para la reproducción de la sociedad (y de la sociedad capitalista), pero eso no significa que realice un trabajo productivo en términos capitalistas.

Perder de vista esa distinción, nos parece, obtura algunas construcciones prácticas, porque puede llevar a abandonar la lucha en los lugares de trabajo creyendo que el capitalismo ya no se juega allí. Además, conduce a errores de análisis porque no permite comprender la realidad capitalista como un todo diferenciado y sobredeterminado, donde todas las instancias están imbricadas pero no todas son análogas. Recuperamos la tesis de Althusser acá: la contradicción entre el trabajo concreto y el trabajo abstracto, que es la base de la creación de valor, nunca se da en forma pura: no hay “contradicción bella”. En cambio, la contradicción está siempre sobredeterminada, esto es, coexiste con otros elementos concomitantes de la realidad que no se reducen a su lógica palmo a palmo. Así, la acumulación de capital es, por ejemplo, garantizada por el Estado; lo que no significa que el Estado acumule capital por sí mismo. Al difuminar la teoría del valor, nos parece a algunos, el análisis no gana nada en concreción y determinación (es decir, en comprensión de la totalidad social como global y diferenciada a la vez), sino que más bien lo sumerge todo en la noche en que todos los gatos son pardos.

E) Decidimos terminar de leer el libro porque hay dos puntos de la propuesta de HyN que se tocan con lo que venimos pensando y no llegamos a discutir. Primero, ellos apuestan a la democracia, concepto que ha estado circulando entre nosotros desde el comienzo. Segundo, su concepto de democracia (y de multitud) aspira a superar algunas de las “dicotomías” de la lógica “identitaria” de la soberanía: la democracia de la multitud habilitaría la afirmación simultánea de lo múltiple y lo común, evadiendo las suturas que hacen de lo común lo mismo. También señalamos que este es el nivel más general de discusión del texto de HyN (el de la aspiración democratizadora que excede el contexto histórico determinado). Como las discusiones de la reunión se centraron en los otros dos planos (la oportunidad histórica y las formas de organización), nos pareció importante dedicar algo de tiempo a este plano más “filosófico”.

26.8.11

Encuentro del 21-08-11

Ø Publicación
Finanzas
El número ganador de la rifa fue el 23. Lo ganó la mamá de Lu y el regalado nos será donado para financiar el libro. Es decir, no tenemos que comprar esos libros. Vale será nuestra tesorera y nos mandará cuánta es la plata con la que contamos.
Como criterio general para las rifas consensuamos que cada uno se lleva 14 rifas y rinde de acuerdo a ventas y aportes. Por ejemplo, si se vendieron las 14, se rinden las 14. Pero si alguien vendió menos y quiere aportar los números faltantes no vendidos, puede hacerlo. Claro que también puede rendir simplemente lo que vendió y listo. Eso sí, no haremos aporte personales fuera de las rifas hasta tanto no sepamos cuánta plata tendremos que poner de nuestro bolsillo para financiar la totalidad del libro.
Atenti: haremos una segunda rifa. Se sortearán dos libros a elección del listado de Eterna Cadencia más el Abecedario de Deleuze. La rifa sortea el 9 de septiembre por lotería nacional matutina de nuevo. Nos toca a cada uno de nosotros los mismos números de la rifa anterior. Cotejen el acta de la casa de Mai para saber qué número les toca a cada uno. Para esta vez, haremos unas versiones impresas de las rifas que van adjuntas en este mismo mail. Atenti, el archivo Word contiene 14 bonos. Cada uno tiene que colocar los números que le corresponden, los imprime y listo.
También sacaremos venta anticipada del libro. Maia y Lu se encararán de hacer una especie de señalador o cupón que repartiremos como comprobante de venta. La anticipada cuesta 10 pesos (es posible que el libro nos cueste unos 8 pesos de costo más o menos). Cuando estén los cupones, cada uno los imprime y los vende.
Recomendación: es posible que mucha gente nos compre una rifa pero no así una anticipada del libro, así que atenti, es recomendable asegurarnos la venta anticipada del libro. Por ejemplo: si alguien ya nos compró una rifa antes, es preferible ahora ofrecer la venta anticipada del libro. Claro que si alguien quiere comprar todo el combo, adelante. Pero tengamos en cuenta que necesitamos vender algo así como 12 anticipadas cada uno para poder entrar en La Gomera.
Con la rifa que hicimos, la que haremos y este cálculo de ventas de anticipadas, estaríamos rondando unos 1500 pesos con lo que podríamos entrar a la Gomera sin problemas. Luego tenemos todo un mes para vender más anticipadas y tratar de llegar al total del libro (unos 4000 pesos más o menos).
Calendario para la publicación
Tenemos hasta el viernes 26 para enviar las versiones finales finales de cada texto. Tareas por hacer: hay que completar el prefacio con el anuncio del contenido del libro (que no sé si Facu ya envió) y revisar esa versión final. Maia se encarga de revisar cuestiones de estilo. Vale y yo enviaremos antes del viernes la versión final de nuestro texto. Y Maia también nos enviará la versión final de las cartas. Veremos si Eze puede sumar algunos de los textos ya producidos pensados y/o presentados para AFRA.
Una vez que tengamos las versiones finales de cada texto, nos los dividiremos para darles al texto el formato con los criterios que habíamos consensuado salvo la fuente. Por ahora, la fuente que utilizaremos es la Bodoni MT. La corrección final es solamente para paliar erratas. No corregiremos cuestiones de estilo ni mucho menos conceptuales. Esta corrección tiene que estar lista para el lunes 29, ya que el miércoles 31 le enviaremos a Ezequiel (el editor, no Pinacchio) el libro completo. A partir del lunes que viene, yo tomo todos los textos corregidos y hago una versión completa y compilada del libro con los criterios consensuados en nuestra reunión pasada.
Reparto (no lo tenía anotado, voy de memoria, así que corrijan o completen):
  1. Juan corrige el texto de Seba
  2. Eze el de Vale y Juan
  3. Maia revista la introducción
  4. Completar: falta ver quién corrige las cartas, el texto de Facu y los fragmentos de discusión.
Libro a editar: Miércoles 31 de agosto.
Libro a imprenta: si Ezequiel ya editó el libro, el martes 13 o el miércoles 14 de septiembre lo estaríamos enviando a La Gomera. En La Gomera suelen tardar un mes en editar una publicación como la nuestra.
Con suerte y si todo sale bien, el 13 o 14 de octubre estaría el libro listo. Coincidiría con las jornadas de estudiantes en filosofía donde aprovecharíamos para empezar la distribución y de hacer alguna presentación sería para principios de 2012. Para esta fecha deberíamos tener la mayor guita posible juntada para garpar el libro. Si nos falta plata, pondremos de nuestro bolsillo y la iríamos recuperando con las ventas.
Edición
Formato: el libro estará en formato A5. Y calculando en número de páginas tendría unas 120 (contando el texto de Eze). Sin el texto de Eze serían unas páginas menos.
Fuente: el libro estará con la fuente Bodoni MT o alguna similar que tal vez tenga encima el editor (Ezequiel). Si se complica mucho encontrar una fuente copada como alternativa a book antiqua, mandaremos book antiqua total sería el único vínculo formal con otras publicaciones como Amartillazos y Dialéktica.
Tamaño: 12 para títulos y subtítulos. 10 para el cuerpo del texto, 9 para las notas al pie.
Autorías: irán al final de cada texto y con nuestros nombres y apellidos solamente.
Índice: con las páginas y los nombres de cada texto simplemente.
Tapa: En la parte superior y al centro de la página, irá Grupo de Pensamiento (en chiquito) e inmediatamente debajo, (en grande) Polética. Más abajo y centrado también, el nombre de la publicación: Lo Común En Litigio, Espolones Poléticos. A modo de presentación. Veremos también si sumamos el cuadro de Kandinsky, pero como tiene más de dos colores, puede encarecer mucho el valor de las tapas. El libro irá sin solapas.
Nos faltó determinar si en alguna parte pondremos los nombres de todos los que formamos Polética o, en su defecto, de todos los que participamos en la publicación. Habíamos dicho, creo, que íbamos a poner el nombre de todos y todas los que estuvimos participando de Polética salvo Darío porque se incorporó hace muy poco. Estas firmas también irán al final del prólogo, según habíamos charlado la reunión pasada.
Contratapa
Pondremos una parte del prefacio seguido de dos o tres citas apócrifas en torno al libro. Por ejemplo: pronunciamientos de Hegel, etc. Hablando del libro. Yo me encargo del recorte del prefacio, Eze de las frases apócrifas.
Difusión
Haremos una gacetilla para difundir por mail la venta anticipada del libro. La gacetilla tendrá el fragmento del prefacio que irá en la contratapa. No recuerdo quién se encargaba de esto.
Ø Multitud
Leímos la introducción del libro. Marcamos tres cosas para profundizar:
I. Referencia a la cuestión de la singularidad: la idea es recurrir al concepto deleuziano de singularidad tal como aparece en Spinoza y el problema de la expresión, ya que Negri y Hardt reenvían ahí para produndizar esta cuestión. Consultaremos sobre todo En medio de Spinoza, que son clases de Deleuze, y Spinoza, filosofía práctica, librito de difusión y que son más tranquilos que el primero. En casa están los tres libros por si alguien quiere consultarlos. Es posible que yo lo haga. Seba sugirió rastrearlo también en un libro de Nancy.
II. Referencia al concepto de producción biopolítica: otro concepto que al menos en la introducción está solamente mencionado. Esto aparece más desarrollado en las primeras 14 páginas del capítulo Multitud.
III. Referencia al concepto de producción de lo común. Lo común es tanto aquello que comparten las distintas experiencias de la multitud, pero también aquello que se produce. Hay que rastrear esta doble valencia.
Para la próxima, además de cerrar la cuestión de la guita en torno al libro, seguiremos con Multitud, suponiendo la lectura del capítulo Guerra y discutiremos el capítulo II, «Multitud». Las vías de entrada al texto en relación al 2001, puede ser dos: la referencia al reclamo extendido de democratización y la interpelación a un sujeto plural de transformación social que ya no se identifique simplemente con la clase obrera fabril.
Próxima:
Domingo 11 de septiembre, de 12 del mediodía a 17:00hs., en casa Leopardi. Almorzaremos juntos de 12 a 1 del mediodía. Y haremos una reunión de cuatro horas, de 13 a 17hs. Cada uno trae algo para compartir como almuerzo.