21.2.11

Encuentro del 12-02-11

Nos reunimos en Sarandí, Maia, Lucía, Valeria, Sebastián, Juan Pablo, Facundo y yo.

La reunión giró en torno a dos ejes: publicación y lecturas para el año que comienza.

Lo relativo a la publicación tuvo a su vez dos momentos: uno en que comentamos los materiales que estuvieron circulando y otro en que tratamos de pensar el sentido y alcance de la misma.

Empiezo por lo más breve: quedamos en leer una publicación de Dialektica para la próxima, el 13 de marzo a las 18 en lo de Facundo. El texto estará disponible en El Arca y también habrá una copia disponible por Villa Crespo.

Con esto daríamos inicio a nuestro recorrido en torno a la cuestión más histórico-coyuntural si se quiere, como una renovación temática del grupo y sus reuniones: el 2001 y las lecturas que de él se han hecho y hacen son el tema. Año electoral, vieron.

Otras lecturas propuestas, y que pueden ampliarse son:

- Rodaballo, textos que interpretan el 2001.

- Situaciones, trabajo junto al MTD

- Abad-Cantarelli, Habitar el estado

- García Linera, conferencia en ocasión de su honoris causa.

- Borón, capítulos VI y VII de su libro imperio e imperialismo.

- Boaventura de Sousa Santos, ya sea Refundar el estado ya sea Reinventar la democracia, o los dos.

- Acha, Poder popular y construcción del socialismo desde abajo.

Ahora sí, me meto con lo de la publicación.

Les recuerdo que los materiales hasta ahora son el texto de Facundo, el esquema de trabajo de Sebastián, el esquema de trabajo de Valeria y Juan Pablo, las cartas de Maia y mi escrito. Paso ahora a dar cuenta de lo que sobre cada uno se dijo, de acuerdo a lo que mi memoria y el cuaderno en que tomé notas me permite.

Corríjanme si algo no lo entendí bien.

El texto de Facundo, como el nos indicó, parte de una crítica a la filosofía política del joven Marx, utilizando ideas de Abensour y Dotti. Muy rápidamente, lo que se le señalaría a Marx es que su crítica al estado, y la resolución que de su planteo se sigue tiene discutibles y peligrosos supuestos “sujetocentricos”. Y más, la pretensión de reconducir al sujeto humano (el ser genérico del hombre) la totalidad de la existencia social, superando así la alineación que el estado promueve y sostiene, habría de ser según esta perspectiva la forma realmente imperante de dominación: “la terrible utopía de la completa identidad”, para decirlo en términos marquetineros. En este sentido, el problema por pensar no sería tanto cómo hacer para que no existan instituciones, en tanto que mediaciones, sino cómo evitar su autonomización (cosificación, reificación). En otras palabras, se trata de repensar y de alterar el tipo de relación existente entre lo universal y lo particular, que en la civilización occidental está asentada en una primacía absoluta del principio de identidad, y no de anular la existencia de la relación en sí, puesto que desde una antropología negativa como la que defiende Facundo en el texto, no cabe sino afirmar las mediaciones. La dinamización de las mediaciones aparece, pues, como un camino a explorar.

No obstante, y tal como se señalaba retomando algunas ideas de mí texto, no deberíamos caer en un “moralismo del dinamismo” que vendría a resumir toda la cuestión en lo siguiente: abramos, abramos, abramos. Un trotskismo, podría decirse. La autonomización de un principio como este, que no pueda reconocer los necesarios y deseables momentos de cierre, podrían resultar sendo una nueva forma de cosificación. La imposibilidad de reconocer y convivir con la diferencia, sean los otros hombres, la historia o la naturaleza, sería entonces el problema de fondo.

Mi texto, entonces.

Yo trataba de ordenar algunas discusiones en él. Para eso partía de nuestra inquietud fundacional, las relaciones entre ética y política, e intentaba un relato que permitiese ordenar las lecturas que del problema hecho en estos años. Mi intención era la de enlazar esas interpretaciones con algunos posicionamientos de tipo más coyuntural. Por eso a la dicotomización un poco abstracta que gobernaba las primeras reuniones la asociaba con las repercusiones que el 2001, como fenómeno ¿político?, tenía en nosotros. Desde esta caracterización iría al segundo momento del texto, en el cual repondría las perspectivas existentes al interior del grupo frente a esto, para por un lado exponer las diferencias (pivoteando sobre todo entre los textos de dialéktica, de El Río sin Orillas y las cartas abiertas), y por otro, preguntarme por el modo en que nuestra forma de trabajo, o incluso los objetivos del mismo, permiten la coexistencia de posicionamientos diferentes. Cerraría tratando de pensar en torno a los alcances y los límites de nuestra forma de trabajo.

Una observación importante que se le hizo a mi texto, pero que es extensible a todos, es que tratemos de evitar la extrema auto referencialidad, es decir que tengamos en cuenta que lo interesante no somos nosotros (los productores) sino, en el mejor de los casos, lo que hicimos (la producción) y cómo (los modos de producción). Esto último nos lleva a tratar de imaginar cada vez con más precisión los contornos de nuestros hipotéticos lectores, a sabiendas de que cada ámbito de inserción tiene sus reglas. Esto lo retomo luego.

El texto de Maia, en el cual se intenta dar curso a un intercambio epistolar entre Derrida y Schmit también recibió varias observaciones. Naturalmente, tan filósofos como somos, la mera aparición de algo que no se dejaba acomodar rápidamente en nuestros moldes nos resultaba cuanto menos inquietante. De aquí que se sugirieron varias cosas. Sobre todo, que las cartas eviten ser la versión epistolar de un tratado filosófico. Por tanto, que la opacidad (en lugar de la total explicitación o exposición) tenga un lugar importante en el escrito. Tomar en cuenta que escriben Derrida y Schmit, y en ese sentido intentar que el estilo de cuenta de ello, más no sea parodiándolos al extremo[1]. También se sugirió que las cartas vayan atravesando el texto, para oxigenarlo. Lo retomo luego.

El texto de Seba, por su parte, trabaja la idea de eterno retorno de Nietzsche. Expone y se aleja de la interpretación cíclica del mismo, en donde lo que retoma es lo mismo que se había ido; lo hace para adentrarse en otra según la cual al no haber origen, al haber por tanto sólo retorno, este no puede sino dar cuenta de una diferencia que siempre atraviesa toda mismidad. Algunas ideas del Nietzsche póstumo le permitirían desarrollar las posibilidades de la voluntad de poder, en donde el que no haya hechos sino sólo interpretaciones, líneas de fuerza, perspectivas, valoraciones, y esas cosas no invalida el hecho de que sólo algunas interpretaciones, en tanto multiplican la fuerza del ser, pueden retornar. Las otras, las del esclavo (por decirle de algún modo), hacen imposible ese retorno.

El trabajo de Valeria y Juan Pablo tiene dos ejes, el primero centrado en la inmanencia histórica del sujeto y su relación con Estado, retomando planteos de la escuela de Frankfurt y Foucault; el segundo, centrado en la relación del sujeto con lo/s otro/s, desde Castoriadis. Pensar las posibilidades de la autonomía desde este autor, tal es el norte del trabajo.

Al esquema del mismo se le hicieron algunas observaciones. Se propuso que hay algunas cuestiones que deberían trabajarse con particular cuidado: primero, dejar en claro desde dónde se define al sujeto (filosofía, sociología, etc.); segundo, tener en cuenta las diferencias entre Frankfurt y Foucault, tercero, dejar en claro qué se está entendiendo por estado (es de por sí alienación, lo entendemos como mediación, etc.).

Otro momento de la reunión, también relacionado con la publicación, fue aquél en que tratamos de ir estableciendo ciertos ejes, coordenadas, problemas, ideas, etc. para su ejecución.

Apunto:

- En todos los textos se afirma la conflictividad, este parece ser un horizonte común de todo lo hasta aquí escrito.

- Somos una comunidad de interrogación, no así de resolución. Nuestra presentación debe dar cuenta de la especificidad empírica de nuestro trabajo grupal, sin recaer en el “autobombo” que a todos nos cae bastante mal. La presentación debería hacerse cargo de esta posible tensión.

- Escribimos para sondear la potencia, los alcances y los límites de nuestro modo de hacer (cosa que nunca se puede saber a priori). Una manera de afirmar el trabajo que venimos haciendo hace más de 4 años, sin creer que hallamos encontrado la panacea universal, pero convencidos de que vale la pena.

- Escribimos para mostrar nuestro trabajo. La cuestión del diseño (que podríamos tercerizar, siempre y cuando sea gratarola) y configuración interna del libro – relación entre los artículos - es importante. Pensar en qué modo ordenamos artículos tan disímiles como el de Facundo y el de Maia, por poner dos ejemplos, es parte del trabajo colectivo. Por ejemplo, se propuso que el de Facundo sirva como eje ordenador de los otros textos aún no escritos, en el sentido de que si alguna discusión ya esta dada ahí, no la repongamos en nuestros propios artículos sino que remitamos a ella. También se sugirió que las cartas vayan siendo ubicadas a lo largo del texto, y no todas juntas. La idea es que esa escritura más distendida oxigene el andar de los caminantes de nuestro libro. Otra idea que se sugirió es que como retoma cosas del recorrido grupal, mi texto puede ir al comienzo. O el de Valeria y Juan Pablo, al final (no recuerdo el argumento de esto último)

- Escribimos para entrar en relación con otros individuos o grupos que puedan estar interesados con nuestros ejes y nuestras reflexiones. Esto último nos impone pensar en las reglas de producción de nuestro libro, a fin de que tal comunicación sea posible. En ese sentido iban las recomendaciones al texto de Maia y al mío. La extrema autorreferencialidad puede tornar además de críptico muy poco interesante la publicación a quien no forma parte de polética.

- Pero esto último también nos obliga a pensar seriamente el tema de la distribución. La experiencia de Maia, Juan Pablo y Facundo en Amartillazos permite estar alerta en torno a que si no se milita mucho la distribución esta termina siendo deficiente, y, ergo, te quedás con la mitad de los libros publicados en tu casa. O sea, estemos al tanto de que la publicación habrá de demandarnos tiempo y esfuerzo no sólo hasta materializarla, sino también desde su materialización en adelante.

- La cuestión de los costos monetarios tampoco estuvo ausente. Entiendo que convinimos en que no pretendemos tener ganancias, pero tampoco pérdidas. Dependiendo de la tirada, el gasto puede oscilar entre 3.500 y 5.000 pesos. Un numerito, sí. Las rifas de Sebastián pueden ser una de las vías de financiamiento, pero quizás (casi seguro) haya que poner algo desde cada uno de nuestros bolsillos. La idea es recuperarlo con la venta de los ejemplares. La idea de las suscripciones también puede andar. Hay que ver.

Bueno, tengo hasta ahí.

Mail de Facu

La lectura del acta y mi propio rumiar mental en estos días, me llevan a reformular o matizar dos o tres intervenciones de mi parte que, a lo mejor, no fueron del todo felices o que respondían a ideas poco o mal elaboradas.


1) Sobre el texto de Maia. Cuanto más lo pienso, más me convenzo de que tratar de formular a priori un canon de lo que sería filosofía ó (disyunción exclusiva) arte, resulta difícilmente productivo, en particular cuando en otros ámbitos algunos bregamos explícitamente por los "géneros borrosos" (por ejemplo, si se trata de articular filosofía y teoría social, incurriendo en una confusión para algunos abominable entre lo empírico y lo trascendental o entre lo óntico y lo ontológico). En todo caso, tal cosa responde a decisiones muy peculiares a favor de un determinado proyecto de lo que es filosofía (y no tenemos consensuada una noción común de lo que la filosofía es o debe ser, ni es deseable que la tengamos). Unas cartas ficcionales bien pueden ser un medio de filosofar, al menos de cierta apuesta filosófica determinada (¿o vamos a decirle altaneramente a Platón que los diálogos no son filosóficos, o a Adorno que los aforismos son poco rigurosos?). Pido disculpas, entonces, si incomodé con algunos reclamos mal fundados en la adhesión a unos ficticios cánones de escritura filosófica que no existen (o que al menos no son cánones, sino en todo caso principios heurísticos de mi manera de entender la filosofía). La condiciones de una producción filosófica legítima, en cambio, son su calidad y su relevancia teórica, condiciones que de todos modos tampoco puede medirse por criterios previos aplicados deductivamente.

2) En cuanto a la introducción, nuevamente, cuanto más lo pienso más me convenzo de que alguna referencia a la manera como trabajamos y los criterios de auto-organización que nos damos resulta inevitable. Las discusiones que tenemos y las lecturas que hacemos, que sin duda nos aglutinan en no menor medida, no se escinden en nuestra experiencia de la apuesta por un modo de hacer las cosas que suspende algunos de lo rasgos más morbosos del academicismo (las jerarquías inútiles, la producción compulsiva de papers, la competencia por los cargos y el favoritismo rosquero). Polética elige separarse del modo como la universidad suele hacer las cosas tanto en el recorte de sus objetos de investigación como en el diseño de sus políticas de trabajo, y resulta inevitable una referencia a ambas cosas, aunque sea somera y evite la autorreferencialidad estéril y los gastados clichés autogestionarios, y aún cuando deje por saldo más incógnitas que certezas.

Mail de Juan

Me gusta mucho lo que mandó Facu, sobre todo en la presentación. Creo que nuestro modo de trabajo tiene que aparece tal como lo fundamenta Facu allí, sobre todo en la manera en que nos posicionamos en relación con la academia. Y también acuerdo en que la referencia a la auto-organización tiene que aparecer solamente como un aspecto más del grupo, pero no como marca diferencial específica, puesto que no todos/as les otorgamos el mismo peso ni el mismo sentido. Insisto con que la presentación que habíamos pensado para AFRA 2010, tal como aparece en el acta de aquella reunión nos puede venir bárbaro: presentación de los problemas que trabajamos, partir de allí para darle importancia y sustento a esa faceta del grupo y luego, cómo esos problemas se vinculan con toda una forma de abordarnos que nos parecen que también hacen al contenido. Pero que es repetir lo que acaba de mandar Facu.

Por último, y ya que estamos con esto del 2001. Tal vez el problema se instale en las disyunciones exclusivas: autoorganizacón ó gremialismo. En cambio, si en lugar de escindir, lo pensamos como momentos necesarios de una actividad política integral, ya no hay que elegir entre uno y otro sino en abordar ambas cuestiones al mismo tiempo. Esto y también aquello. Cada vez me convenzo más de que la naturalización de las formas actuales de organización gremial nos llevan a confundir dos cosas distintas: el gremio como rama de la división de tareas que impone el capital y el sindicato como forma de organización de los trabajadores. Pero, por otra parte, las formas de experimentación y creación autogestinarias o en todo caso, autoorganizadas que dejan de lado toda intervención en la producción (trabajo) y los niveles de representación, terminan aplastadas por lo existente o, como mínimo, integradas a lo existente.


1.2.11

Debate acerca de "Sobre el pesimismo"

Respuesta de Eze

Me gusta lo que planteás en el texto, Facundo. Me quedo pensando un par de cosas. Primero, el pesimismo como concepto funciona, en la concepción de derecha, dentro de una teoría-programa en donde adquiere su especial singnificado: allí el principio rector es, para decilo rápidamente, el orden. Por eso la izquierda piensa que, puesto que el orden es injusto, lo pésimo del sistema vigente resultaría relativamente justificado en una antropología negativa original, e insuprimible. Tendría el pesismismo entonces una función ideológica.
Pregunta: ¿Cómo se incorpora, teóricamente digamos, a la concepción de izquierda el pesimismo?
Porque la concepción de pesismismo hobbesiana, por ejemplo, es la que de allí deduce la imposibilidad de la vida sin Estado, lo mismo en Schmitt; mientras que para el autonomista, claramente, la conclusión tendría que ser justamente la contraria: un pesismismo que lleve más allá del Estado. Estado entendido como "tercero" que resuelve el diferendo entre partes que, sin este tercero, tienen "derecho a todo".
Además, ¿qué pasa con el derecho, con la mediación jurídico-política cuando el pesimismo no sólo es crónico sino debe ser mantenido en su forma conflictual? ¿Seguimos teniendo "derecho a todo"?
¿Hasta dónde se puede sostener, en la práctica, que el fin del conflicto es sostenerse en él?
Por último: ¿cómo pararse frente a los conflictos que se piensan tan sólo como medios para un fin que, no necesariamente apunta a la utopía, pero sí intentan no perpetuarse en el antagonismo, que son circunstanciales y buscan revindicaciones puntuales, las cuales, si bien no armonizan la sociedad toda, sí acomodan a los que reclaman en el sistema vigente?
Esas cosas me pregunto.

Respuesta de Facu

Agradezco tus comentarios, Eze. Entiendo que son dos tus inquietudes:

1) ¿Cómo se incorpora, en una concepción de izquierda, la mediación política? Siendo la mediación política esa necesidad de "pasar por un tercero" para tramitar los conflictos, sin que las partes tengan "derecho a todo", o sea, capacidad para lidiar inmediatamente con sus contradicciones. Entiendo que esa es hoy la pregunta clave de la filosofía política marxista (o postmarxista), porque la crisis del marxismo pasa precisamente porque éste apelaba a una supuesta metafísica de la totalidad; metafísica mitológica que lo llevaba a postular, después del fin de la prehistoria humana, el acceso a una humanidad plena y reconciliada, emancipada del Estado y por lo tanto de la mediación política. Si hoy uno quiere intentar una formulación sostenible del marxismo, entonces, tiene que mostrar que la inquietud emancipatoria no está ligada a una metafísica de la totalidad, o sea, que no implica una disolución de la inexorable mediación política. De otro modo: que el "otro mundo" que queremos construir no es un mundo sin mediaciones, no es un mundo donde las partes de lo social tienen un originario derecho a todo, y no es un mundo donde las disputas se resuelvan inmediatamente.

En relación con lo que decís sobre el autonomismo, precisamente, mi apuesta por una filosofía marxista capaz de alojar la reflexión sobre la mediación política busca salirse de cierta crítica demasiado unilateral a la representación y al Estado. Tener un gobierno separado de su "base social", un cierto desglose de la fuerza social y la fuerza política, no sólo no es algo malo, sino que es algo indispensable. Lo digo brevemente porque trataré de desarrollarlo en el texto. La no identidad entre lo universal y lo particular, que Adorno quiere dinamizar, pero nunca superar, conlleva la no identidad entre lo político y lo social. Lo político debe permanecer relativamente separado de lo social si es que las formas de la vida colectiva van a poder ser puestas en cuestión de conjunto (no hay acción de conjunto sin ese momento centralista o representativo). Ese poner en cuestión las cosas de conjunto es condición de la emancipación. Por lo tanto, cierto grado de representación política es condición de la emancipación humana. La crítica al Estado en su forma actual no debe apuntar a su carácter separado con respecto a la sociedad, sino a que está autonomizado de ella. El punto no es que los conflictos no los resuelven inmediatamente las partes. La mediación por un tercero no aliena a nadie. El punto es que, en su forma actual, esa mediación se rige por una lógica propia, autárquica, indiferente a su base social. La política estatal-partidaria es cosificante porque se rige por una lógica objetiva autonomizada ante las contingentes voluntades de los sujetos. Esa lógica es la de la reproducción del poder, análoga a la de la reproducción del capital (porque para todo partido el imperativo categórico de la lucha es el de conseguir el poder y perpetuarse en él, y la gratificación humana es en ese contexto un mero medio). En suma, no hay que criticar al Estado actual porque es representativo, sino porque la forma de representación que conlleva es alienada. Y este giro teórico tiene que ver con mis posiciones políticas. Hace rato creo que hay que distanciarse de una asunción acrítica del "legado" de 2001. Los movimientos de 2001 no supieron o no quisieron construir representación. Creyeron unilateralmente que la representación y el centralismo eran estructuras de dominación no susceptibles de una apropiación emancipatoria, y así les fue: en poco tiempo fueron derrotados y desactivados. Me atrevo a decir que la estrechez política de los "buenos" consejistas y miltantes de base es tan responsable de nuestros fracasos como la avidez de poder de los "malos" burócratas.

2) Tu segunda pregunta, entiendo, es: ¿cómo pensar, desde esta perspectiva, lo que hacemos mientras no haya revolución? Al margen de las derivas de una filosofía política de la emancipación, lo inmediatamente necesario es pensar qué hacemos con este Estado (y no con ese otro Estado revolucionario -o esa otra cosa que no sería un Estado- que queremos armar). Es una pregunta muy importante, especialmente en una coyuntura latinoamericana donde algunos Estados con constituciones recientemente reformadas se declaran como formas de transición al socialismo, al tiempo que se generaliza la participación estatal de movimientos sociales y trabajadores organizados. Sobre este punto, sin embargo, me temo que no puedo por ahora responder gran cosa. Tengo medianamente claro para qué lado rumbear cuando se trata de definir los lineamientos de una pensamiento político postmarxista o que herede el marxismo, pero no tengo tan claro cómo se interviene en la particular coyuntura actual con ese pensamiento. En todo caso, es algo que quedará para otro texto (quiero escribir un comentario de la última Dialéktica en sentido de este segundo problema, si lo hago se los mando).

Respuesta de Seba

Agrego algunos comentarios a lo que se está discutiendo, que van en consonancia con lo que vengo pensando para la publicación:
1) ¿Es posible una representación sn alienación (lo que yo traduciría por la pregunta por la posibilidad de una representación sin violencia hacia un otro excluido necesariamente del referente de esa representación)? No me parece pensable más allá de la superposición de lo social y lo político. Lo cual puede ser otra forma de pesimismo: no es posible la autonomía, por lo tanto el conflicto es irresoluble. Pero esta imposible resolución conduce a una política abismal que no se detenga en fundamento alguno.
2) Si los movimientos post 2001 fueron derrotados y desactivados, esto implica a mi entender que buscaban algun fin, que aunque no fuera tomar el poder a partir de una vanguardia del tipo partido a la cabeza, seguramente no habrá escapado a alguna forma de representación, desde el momento en que se postulaba un proyecto o programa (si no no habría fracaso posible). Creo que en este punto la idea de desobra o impotencia son fundamentales para comprender como toda utilidad en última instancia conduce a una lógica del tipo político-partidario-Estatal, es decir, a alguna forma de representación. Y en última instancia, si la derrota se debió a la falta de proyecto, tal vez no sea un signo de fracaso político (entendiendo por político esto que estamos intentando pensar en polética).
3) Sin temor a ser repetitivo, a la hora de pensar una intervención coyuntural, entiendo que no puede ser más que deconstructora de toda instancia política. Y esto abre la posibilidad de que llegue esa otra política imposible/por venir, ya que se interrumpe constantemente la coagulación de todo instituido. Dicho en criollo, hay que prohibir el autobombo de todo tipo, como si uno hubiera encontrado la receta del buen emancipador. Y entiendo que esto es mantener el conflicto sin superación posible. Desde ya que habrá decisiones (con todas las aporías que acompañan al quizá y al acontecimiento, entre ellas la necesaria aparición de un sujeto, de cierto tipo de representación, etc.), pero la cuestión es no mantenerlas más que provisoriamente, poniéndolas en cuestión constantemente. Si hay una perspectiva de intervención en el pensamiento impolítico, estoy convencido de que es ésta.

Respuesta de Juan

Me sumo un poco a la discusión. Me gustó muchísimo esa necesaria distinción que dice Facu hay que hacer a la hora de establecer una perspectiva crítica del Estado. No se debe criticar al estado por ser simplemente una instancia representativa, sino por ser una instancia representativa específica, que radica en la autonomización del funcionamiento, del sentido y los objetivos de esa institución respecto de quienes la sostienen. Lo que entiendo, entonces, es que no se puede criticar –en el sentido de no ser una crítica eficaz- al Estado por ser representativo sino simplemente por ser heterónomo, tal como lo piensa Castoriadis, como aquellas instituciones que velan su carácter de histórico, creado, instituidas y que, como tal, aparecen como inmodificables para los sujetos que la sostienen.

Me gusta muchísimo también la caracterización de lo que abren los fenómenos del 2001, no en el sentido de la panacea de la revolución, sino como gérmenes positivos que se presentan como alternativa a los comunismos reales. Es decir, que quizá fuercen a creer formas alternativas de mediación institucional, esto es, directamente, instituciones, que habiliten otras representaciones a las heredadas por la modernidad burguesa: la representación estatal moderna, creada entre el siglo XVIII y XIX en Europa. En este sentido, lo que me parece muy interesante es que Facu aporta conceptos fundamentales para pensar a la autonomía más allá del utopismo, la reconciliación en términos religiosos –que es lo mismo- y el sujeto moderno.

Creo que esto va muy en consonancia con varias lecturas que hicimos en Polética (Castoriadis, tanto en La institución imaginaria de la sociedad, como en el debate Lefort, Castoriadis, Pannekoek, ¿Qué es la ilustración?, Políticas de la amistad, el capítulo II, por poner solamente algunos ejemplos). Entiendo que para el Castoriadis de La institución…la autonomía no se filia en lo más mínimo con el concepto de sujeto moderno de las filosofías subjetivistas y que, al contrario, solamente es posible mediada necesariamente por el otro. Se trata de no mantener una relación heterónoma con uno mismo y con el otro, cuestión que no tiene nada que ver con la superación de todos los conflictos ni en crear ningún tipo de paraíso terrenal. Otro tanto podía pensarse desde la lectura que hace Foucault de Kant: la revolución no es un Estado, ni la espectacularidad de un acontecimiento sino la posibilidad abierta siempre de poder volver sobre las condiciones y prácticas que sostenemos. Es decir, con habilitar formas de organización social que nos permitan hacer siempre una ontología de nuestro presente. Aquí se habría otra posibilidad de pensar la Aufklarung. En la discusión con Lefort, Castoriadis sostiene que no se puede regalar la centralización y la organización, es decir, una mínima representación al Estado y al partido, justamente porque eso implica reconocer que no se puede organizar prácticamente nada que no sea del modo heredado por la burguesía. Es decir, confundir organización con burocracia. Y otro tanto en Derrida, que a partir de Nietzsche piensa en la posibilidad de otra autonomía, abierta justamente y que tienen como condición de posibilidad la otredad, justamente este acontecimiento es el que no se puede pensar a partir de nuestras formas de vivir logocéntricas, modernas y occidentales (no tengo el texto acá enfrente, pero cuando pueda mando la cita).

Creo incluso que un montón de prácticas políticas que se generaron a partir de los noventa en Latinoamérica pueden pensarse en consonancia con esta búsqueda sin otorgarles una relevancia exagerada sino solamente como gérmenes y tránsitos parciales de esta búsqueda y creación. Ya lo vimos con el Zapatismo: no funcionan como un Estado moderno (ni siquiera controlan el propio territorio) pero que mantienen formas precisas de representación: las juntas de buen gobierno. Y otro tanto, varios bachilleratos, organizaciones sociales, barriales y estudiantiles: ejercen formas de democracia directa pero sin que eso implique negar toda forma de representación o delegación. Cuando los bachilleratos, por caso, nos juntamos en el plenario mensual, cada uno va como delegado revocable de cada espacio y las decisiones que allí se toman valen para cada espacio al menos en lo que hace a la cuestión de la oficialización. Quiero decir, la práctica de la democracia directa no es incompatible con toda forma de representación, sino solamente con la forma de representación estatal. Es decir, nos damos formas de representación siempre y cuando esas representaciones no devengan en formas de institucionalidad heterónomas. Obviamente esto no es un relojito, es un quilombo, y en muchos casos, fracasamos, tanto por eventuales desorganizaciones como por posibles verticalismos. Pero lo traía a colación no como auto-bombo, sino para dar cuenta de que hay prácticas que se están haciendo estas preguntas aunque aún no las puedan resolver.

Me parece, también, que el reconocimiento de la necesaria mediación institucional es una cosa, y la reducción de esa necesaria mediación al partido y el Estado, es otra. Quiero decir, la filiación entre una y otra, me parece que da cuenta de las dificultades teóricas y prácticas que tenemos a la hora de pensar en un rol positivo de las instituciones. Una institución no es solamente un límite negativo a la libre acción de un sujeto, sino que solamente por estas mediaciones es que puede existir el ser humano y la sociedad en general. En este sentido, la democracia es una forma institucional, forma conflictiva por definición, ya que en ella cualquiera tienen voz y cualquiera tiene el mismo poder de decisión que otro. A lo que voy es que filiar toda forma de mediación social con el Estado puede ser muy débil argumentativamente después de la antropología en el siglo XX. Porque en este sentido, el Estado es pensado como forma de mediación en general y en ese sentido, toda existencia humana en todo momento fue Estatal (desde los nómadas hasta los Aymara, pasando por el Estado Prusiano, la comuna de París, los soviet y las Poleis griegas) o salvo las sociedades de fines del siglo XVIII y XIX en Europa, todas las restantes formas de organización no tenían instituciones o directamente eran instintivas.

Creo, en fin, o en todo caso, me da la impresión, de que la filiación de la autonomía al sujeto moderno y de toda mediación social/institucional al Estado, pueden ser, quizá o me da la impresión, giros etnocéntricos que naturalizan una forma específica de pensar la institución con todas las formas posibles de pensarla. Creo o también me da la impresión, de que Facu está tratando de pensar formas de representación que no necesariamente se filien con la vertiente moderna y burguesa de instituir lo social. Sí me interesa mucho, cómo uno hace para vincular esto con la coyuntura minuto a minuto, y sobre todo, como no hacer de las prácticas mencionadas como gérmenes modelos platónicos. Frente a ambas cosas, la única respuesta que se me ocurre es que esos dos problemas solamente van a poder superarse en el trabajo teórico y práctica abierto allí y tal vez. Seba: no entendí la referencia a lo impolítico en este sentido o, más bien, porque me interesa, cómo interviene en todo esto.

Respuesta de Seba

Hola a todos. Antes que nada quiero manifestar que me parece buenísimo que estemos recorriendo algunos ejes que definitivamente muestran las diferencias que constituyen a Polética, y que tal vez no siempre salen a la luz, no por falta de espíritu polémico sino porque en muchas cosas, que son la base a partir de la cual estamos pensando, coincidimos.
En primer lugar, no creo que Castoriadis pueda encolumnarse directamente con Foucault y Derrida. Esto lo digo sin repasar los textos, sin recordar mucho de los mismos y pensando en voz alta sin proceso previo alguno. En Foucault creo que no es pensable una mediación institucional autónoma, aunque sí se abra la posibilidad de otra Aufklarung hipercrítica. De hecho suelo pensar que su "ética del cuidado de sí como práctica de la libertad" en tanto apuesta política es traducible a un pensamiento impolítico acontecimental (si mal no recuerdo, y seguro lo hago, en ¿Es inútil sublevarse? hace una descripción de algunas experiencias no lejanas a las que hiceran Blanchot y Agamben sobre el Mayo del 68 -en La comunidad inconfesable- y el mayo chino -en el texto Tienanmen de La comunidad que viene- respectivamente).
Por parte de Derrida, su auto-heteronomía es opuesta a la de Castoriadis, ya que no alberga la posibilidad de una relación autónoma con institución alguna. Creo que en última instancia él le criticaría que su concepto de autonomía sigue siendo moderno (acá me pregunto si esto puede ser de otra forma). Qué es una forma de representación que no devenga una forma de institucionalidad heterónoma? Qué es la democracia directa? Es actualizable una democracia, entendida como espacio
en el que cualquiera tiene voz y cualquiera tiene el mismo poder de decisión que otro? Esto presupone tanto como la ética de la acción comunicativa habermasiana (dicho sea de paso, Facu, necesito que me pases bibliografía que me explique cómo Habermas salió de Adorno).
En cuanto a la filiación institución-Estado, es verdad que no es posible hacer una analogía directa, pero sí a la hora de atender a las lógicas que las atraviesan, entendiendo por esto la suspensión de la ética (es decir, el respeto absoluto e incondicional ante la singularidad de cualquier otro). Dicho mal y pronto, si hay institución y representación, no hay ética (a no ser que acordemos con Habermas y su mundo ideal de seres parlantes, racionales,pacíficos y buenos).
Con todo esto, y acá lo de la referencia al pensamiento impolítico, desde ya que hay que pensar en otras formas de lo político, y los ejemplos mencionados son claros exponentes de dicha reflexión, pero no creo que sea determinable el ejemplo de la comunidad sin comunidad, la democracia por venir, etc. Y esto a pesar de los textos antes citados de Blanchot y Agamben (que no son ingenuos, saben que no pueden ponerse la remera y decir: acá está la otra política!). La democracia por venir es la práctica deconstructiva, es decir, el hacerse la pregunta sabiendo que no se puede resolver la cuestión, y mientras tanto hacer. Algo que me quedó de lo que trabajamos sobre el EZLN fue la idea de que nació para morir, reconociendo así los límites de su misma práctica política.
Bueno, dejo acá porque ya ni sé de qué estoy hablando (tengo la certeza de que repito una y otra vez lo mismo desde hace años, lo cual me preocupa a la hora de pensar en el trayecto más bien estático que puedo estar haciendo filosóficamente).

Respuesta de Facu

A mí también me gustan estos mails. Soy un ferviente partidario del género epistolar porque ocluye de movida la tentación de construir una teoría de apariencia autárquica y pone de relieve que cuando empezamos a pensar, ya había pensamiento ahí, que el pensamiento se da en un espacio que siempre estaba lleno de movida. Así, se abandona toda intención de hacer "filosofía primera" y se explicita todo el tiempo que lo original de un pensamiento coincide con los dislocamientos que opera en el campo heterogéneo del saber compartido, y no en una ilusoria facultad para comenzar a partir de sí mismo.

En fin, yendo al grano, me han aclarado muchas cosas las intervenciones de Seba y Juan. En particular empiezo a ver cada vez más claramente que la apuesta impolítica no puede identificarse directamene con ese cruce de política emancipatoria y pesimismo conflictivista que intento armar a partir de Adorno y Castoriadis (lo que, obviamente, no excluye que puedan dialogar y enriquecerse mutuamente). Al parecer, la ética de la apertura que formula Derrida (al menos en la lectura de Seba) no puede habilitar un programa político positivo, efectivamente realizable, que se señale como su actualización. Se trata, en cambio, de un modo de estar en las instituciones, que no se corresponde nunca con su existencia en acto. Así, si hay allí una política, ésta no se concibe a partir de la posibilidad de que un proyecto determinado hegemonice y se realice por tanto en el conjunto de lo social. La política de la apertura, en cambio, está en la (im)posibilidad que se anuncia perpetuamente en la deconstrucción de toda hegemonía dada. Castoriadis, en las antípodas de esta concepción impolítica, cree que la apertura a la autointerrogación y autoalteración del orden social ha de ser, por el contrario, resultado de un orden positivamente definible y efectivamente realizable. Ese orden es la democracia radical, la sociedad autónoma o el comunismo, que es justamente la única que puede interrogar sus propios fundamentos y por lo tanto abrirse a su propia caducidad. (En el caso de Adorno la cosa es más compleja, y probablemente admita tanto lecturas en términos de posibilidad efectiva de la emancipación como de imposibilidad o demora infinita).

Al margen de los dardos en favor o en contra de una u otra postura, lo importante es clarificar la diferencia entre ambas. Mientras en un caso la auto-interrogación radical, la asunción de la contingencia de lo social y la apertura a la alteridad suponen o exigen el cambio revolucionario (y por ende la construcción de un orden-otro definible positivamente); en el otro caso la idea misma de definición positiva de un orden otro como meta política fundamental es condenada como clausurante e identificadora, como creación de un nuevo fundamento escondedor de la diferencia.

Muy interesante el tema, me da una comprensión mucho más clara de debates previos.

Respuesta de Juan

Seba, no creo que estés diciendo siempre lo mismo, en todo caso, me parece que se fortalece y se potencia toda una manera de posicionarse en filosófica y políticamente. Estoy muy de acuerdo con las precisiones y las prudencias a la hora de filiar posiciones filosóficas que tienen cada una su propio estilo, que fijan sus propios problemas y avanzar por sendas claramente diferentes. Sin ir más lejos, la cercanía de Castoriadis con Freud y Lacan, aunque luego también se separe, podría llegar a vincularlo con la deconstrucción de la metafísica de la presencia, tal como aparece en la idea de duelo freudiano y la deconstrucción del estructuralismo tal como aparece en Fuerza y significación. Sin duda. Hasta se podría agregar lo que Castoriadis piensa de todo el pos-estructuralismo y la deconstrucción del sujeto (para Castoriadis, Levy Strauss, Derrida, Lacan y especialmente Foucault, no dijeron más que «burradas» (sic) en torno al sujeto). En este sentido, acuerdo completamente que filiar los posicionamientos de estos tipos puede ser peligroso y difícilmente defendible.

Cuando yo hacía referencia a ciertos vínculos entre Castoriadis, Foucault y Derrida, lo hacía no tanto para la totalidad de las obras (que de hecho habría que ver si es pertinente hablar de autor, obra y totalidad justamente entre estos escritores y filósofos), sino en tanto problemas. Me parece que si uno va por el lado de comparar autores, puede llegar a terminar en discusiones palaciegas o abstractas que no sé hasta dónde valen la pena. En cambio, -y creo que en Polética tratamos mucho de no dejar de lado los autores pero tratando de aislar problemas-, creo que el diálogo y hasta la colisión entre textos adquiere mucho mayor sentido cuando tratamos de ver qué problemas comunes podemos ver entre los textos –y digo a propósito, problemas y no posiciones-. Esto nos permite a la vez que podemos generalizar y darles un sentido para nosotros a los posicionamientos, desacralizar a los jetones y decirle a Castoriadis que baje un cambio con esto de «burradas», a la vez que podemos desdramatizar las referencias de Castoriadis a Lacan y Freud, tratando de ver cómo esas herencias se ven re-inscriptas en un camino singular y propio, por lo menos en La institución imaginaria.

Bajo este aspecto problemático y sin dejar de buscar las continuidades al interior de una obra, por más fragmentaria que sea, creo que en algunas citas que voy a pegar ahora más abajo, se puede ver filiaciones sobre preocupaciones comunes. Por ejemplo: nosotros para AFRA anudamos a Foucault y a Adorno en torno a la problematización que hacen del sujeto. Decimos, y yo estoy muy de acuerdo con eso, que ambos problematizan al sujeto reenviándolo a la inmanencia de la historia y el surgimiento del Estado. Y esto no quiere decir que Adorno y Foucault dicen lo mismo, sino simplemente que pueden vincularse ciertos textos en relación a esta problemática que nos interesa. En este mismo sentido, uno puede decir que en ciertos textos y en ciertas partes de la obra de Foucault y Castoriadis (los que leísmo en Polética), ambos buscan un sentido de la autonomía que no se reduzca a las de las filosofías subjetivistas de corte cartesiano, kantiano, tal como aparece en la crítica (recordemos que Foucault dice que la intervención de Kant en el periódico con el texto ¿Qué es la ilustración? abre una perspectiva distinta a lo que figuraba en la crítica). Pego la cita del cierre de ¿Qué es la ilustración? Es de Foucault, pero en este punto, ¿importa?:

En la página 103, el pelado está tratando de separar o distinguir Aufklarung de humanismo y dice: «Ahora bien, creo que se le puede oponer a esta temática del humanismo, tan a menudo recurrente y siempre dependiente, el principio de una crítica y de una creación permanente de nosotros mismos en nuestra autonomía: es decir, un principio que está en el seno de la conciencia histórica que la Aufklarung tuvo de sí misma»[1].

Esto está en el mismo proyecto donde Foucault está pensando que una de las variantes fundamentales para crearnos y recrearnos constantemente en nuestra autonomía es el ámbitos de las prácticas mismas en las que es posible a la vez que se franquea el límite histórico de nuestro presente, analizar los límites de esas prácticas. Es decir, entiendo que lo que Foucault está diciendo es que la ontología de nosotros mismos implica entender la autonomía de otra manera que la filiada al humanismo y, a su vez, prácticas efectivas que nos permitan crearnos y recrearnos a nosotros mismos. Es decir, sin prácticas efectivas no tenemos nada que criticar. Tan solo porque hay prácticas efectivas es que podemos volvernos críticamente contra ellas pero también contra las condiciones históricas en las que estamos metidas y que, sin ellas, ni siquiera podemos vislumbrarlas.

Ahora bien: ¿Se puede reconstruir desde acá toda la obra de Foucault? ¿Tenemos con esto la vía correcta para deslindar y reubicar todas las tensiones abiertas en el derrotero de toda una vida de producción (lo que supone sin duda que se trata de «una obra»? Me parece que acá la respuesta es «no lo sé ni me importa». Lo que sí me importa es que nos provee de ciertas ideas, ciertas intuiciones y hasta ciertas armas para pensar de otra manera la autonomía, justamente como práctica lúcida de creación y de crítica, pero no solamente de crítica. Y la idea de autonomía como práctica lúcida de auto-cuestionamiento permanente también es una de las definiciones de Castoriadis de la autonomía como praxis constante e ilimitada. El vínculo venía por acá y no tanto en relación a lo institucional.

Algo parecido en torno al problema -y no a la posición- la noto en esta cita de Políticas de la amistad. Derrida viene hablando de lo que implica una decisión cuando ya no se piensa desde la subjetividad moderna, en el sentido de tradición moderna hegemónica, se trata de la decisión pasiva (cuestión que está buenísima, pero en la que no me voy a meter) y en qué queda la autonomía con todo esto: «Dedico, me decido, y soberanamente, esto querría decir: lo otro de mí, el otro yo como otro y otro de mi, hace o hago excepción de lo mismo…sin duda rebelde a la concepción decisionista de la soberanía o de la excepción (Schmitt), esta heteronomía no contradice a la autonomía, abre ésta a ella misma, representa el latido de su corazón». Y sigue la cita haciendo referencia a la necesidad de saber para decidir y tomar responsabilidades, pero que no basta con el saber para decidir, sino que, para que toda decisión sea posible y con ello todo saber, es preciso cierto no saber y que la instancia decisiva de la responsabilidad «supone un salto por el que un acto se arrebata…»[2].

Lo que yo veo acá es que la deconstrucción de la subjetividad moderna, del sujeto moderno, no implica el abandono de toda subjetividad, de todo saber y de la responsabilidad y de toda autonomía, sino que, justamente al contario, la abre hacia formas que escapen, de ser posible, de la filosofía heredada occidental hegemónica. Por todo esto, me parece que cuando Castoriadis dice que estas son burradas, no ha leído una goma de Derrida y de los fulanos a los que critica, salvo Lacan. También podríamos sumar la entrevista «Hay que comer o el cálculo del sujeto», donde también aparece esta idea. Así como está dicho en esta cita, invito a leer las condiciones subjetivas de la revolución (en La institución imaginaria…) en Castoriadis, donde se van a encontrar con un movimiento parecido en torno a la relación entre saber y no saber, entre decisión y salto. También para Castoriadis un sujeto no decide nunca desde un saber, sino que toda decisión implica un salto, que al igual que aquí no es pura irracionalidad, que no se puede suprimir. Nuevamente, ¿entonces dicen lo mismo Castoriadis y Derrida? No, solamente comparten ciertas resonancias entre los problemas planteados y la necesidad de pensar formas alternativas de concebir la subjetividad. ¿Quiere decir entonces que podemos rehacer toda la obra de Derrida desde el concepto de otra autonomía? No, no lo sé, no me importa y, en todo caso, la cosa está mal planteada porque justamente no hay totalidad de la obra de Derrida, como de ningún autor, y como no la hubo ni siquiera en Descartes. Tan solo hay escrituras que delimitan un estilo, cuyo derrotero es múltiple y que da cuenta más de la necesidad de escribir que de la incólumne certeza de un sistema. Y que habla más de las sedimentaciones acaecidas luego de un campo de batalla transitado que de la soledad impasible del teórico y su obra.

Acá entonces es cuando suelo encontrar en nuestro derrotero polético un montón de textos (textos y no obras, lo digo adrede) que nos posibilitan abrirnos a otra autonomía, aquella que es capaz de surgir desde lo otro de mí (heteronomía según este texto, que tranquilamente podría ser el inconsciente en otros textos o el otro concreto y real) y que no se puede filiar con la heteronomía como la orden que no me da el otro que fuga de lo mismo, sino que proviene de la orden de pagos de un ministro de economía, la orden de movilización de un burócrata sindical o la hechura de un volante por parte del jerarca del partido, sea cual fuere su ideología.

Más allá de esto, después hay un montón de cosas que me gustaría seguir charlando y que las solemos charlar desde hace rato en el grupo (cómo mierda se relaciona esto con lo que tenemos que hacer aquí y ahora, cómo pensar la política o otra política, etc.). A todo esto, un comentario final: creo que este mismo diálogo beligerante da cuenta de que en Polética no pensamos todos igual, no sale todo sobre rieles, de hecho, por lo general no nos entendemos y si nos entendemos, ese entendimiento, claramente corre no solamente por los carriles del saber y la lógica heredadas, aún cuando tampoco sería posible sin ella.

Quiero decir, ¿estaría pensando esto sin esta misma beligerancia? ¿Podríamos discutir todo esto si no pusiéramos en suspenso justamente el universal de comunicación habermasiano, si no supiéramos que otro va a retomar esto bajo propia cuenta y riesgo, y a leernos deliberadamente mal? ¿Habría formación o alguna fuga de lo mismo sin cierta pasión sórdida por hablar sin saber muy bien a qué se está respondiendo y si aún es una respuesta? Lo interesante es que, por inocente o ingenuo que parezca estamos lejos del universal comunicativo, lejos con seguridad del paraíso, --recuerdo que la última reunión la hicimos en Leopardi- y parece también que sanamente lejos de la serenidad de la razón. Ya no sé ni lo que digo…una frase así, ¿refiere a que podríamos saberlo si hurgáramos un poco más a fondo en un universal comunicativo al que llegaríamos con un poco más de esfuerzo racional o quizá se trata de la condición misma del pensar? Y ¿podría hacerse esto, pregunto, sin el intento, incompleto pero claramente intenso de que en el grupo cualquiera pueda hablar y que no haya diferencias a priori a la hora de decidir cómo hablamos y de qué manera? En fin, habitaríamos algo así sin una práctica así, por más limitada y modesta que parezca? ¿Podríamos habitar la deconstrucción de esta práctica sin que exista y se objetive esta práctica? Tal vez ocurra, y digo tal vez sin interés retórico, que el camino del auto-cuestionamiento constante vaya de la mano con una práctica que franquee el límite de lo que vivimos, decimos y pensamos en nuestro presente. Si un quizá así se mostrara de refilón es posible que hablara así:

«No se trata (...) de descubrir en una Razón inmutable una ley que se dará de una vez por todas, sino de interrogarse sobre la ley y sus fundamentos, y no quedarse fascinado por esta interrogación, sino hacer e instituir (así pues, decir). La autonomía es el actuar reflexivo de una razón que se crea en un movimiento sin fin, de una manera a la vez individual y social»

¿Importará ya a esta altura quién lo dijo?

Respuesta de Seba

Juan y Facu, tremendos sus respectivos aportes. Yo sé que no estarán de acuerdo, pero esta beligerancia es tan levinasiana que no entiendo cómo todavía no leimos todo Totalidad e infinito. La deconstrucción como práxis no es más (ni menos) que esto desde mi modestísimo punto de vista: el Decir más allá de lo dicho, en el reconocimiento de que en el habla hay una exposición no económica hacia el otro desde el momento en que no existe una garantía absoluta para el sentido de la huella que se envia. La promesa que implica el lenguaje (la performatividad de todo constatativo), promesa de significación que se da a y se recibe de un otro, es el "hay" de "el imposible que hay". Desde allí leo el final del aporte de Juan. Cuando Derrida dice que la democracia por venir es imposible pero a su vez lo más real, creo que lo está pensando por este lado (el de la práctica ligada a la auto-hetero-deconstrucción incesante).

Sobre el pesimismo, por Facundo Martin

Ahí les mando las líneas que tenía escritas sobre el tema del pesimismo. Este pequeño boceto ya lo compartí con los compañeros de Amartillazos, pero me parece que el texto que de aquí puede salir es más afín a lo que estamos pensando en polética (y no va en cambio con el curso de reflexiones de la revista). Pego y adjunto.

Usos del pesimismo.

A menudo se descarta o desprecia el pensamiento de Adorno tildándolo de pesimista. Ateniéndose a un craso y brutal pragmatismo de mercachifles intelectuales, que Adorno mismo ha denunciado como archiburgués, se afirma que no hay nada que hacer con su obra porque ésta no sirve para nada. Como si la vigencia histórica y práctica de un pensamiento se midiera en la contabilización de los efectos que inmediatamente pueden seguirse de él, como si, en suma, el lenguaje se agotara en la performatividad de las órdenes dadas y los resultados logrados. Esa inoperancia se debería al carácter pesimista, desilusionado o desahuciado del pensamiento de Adorno. Adorno desconfiaba de la revolución, de la clase obrera, incluso de toda forma de praxis. Peor aún: desalojó con la policía a los estudiantes que ocuparon el Institut en el 67.

Cuando se trata de cifrar los límites y alcances del pesimismo adorniano, el debate entre los especialistas parece oscilar entre dos posiciones, una histórica y otra omnihistórica. La lectura histórica establece que el pesimismo adorniano obedecería a causas contingentes, determinadas y potencialmente superables -aunque sea de forma oscura-. Según esta lectura Adorno se habría vuelto pesimista ante el desarrollo del fascismo y de las múltiples y perfeccionadas formas de control de la sociedad de masas, tanto más sutiles cuanto difíciles de combatir. La lectura omnihistórica, en cambio, establece que Adorno era pesimista de modo ineluctable y generalizado porque su concepción de la naturaleza humana lo era.

No pretendo adscribir de momento a una u otra corriente interpretativa sino más bien advertir contra el uso acrítico del concepto de pesimismo. Pretendo indagar si acaso la izquierda radical no sacaría mayor provecho recurriendo a los servicios teóricos del pesimismo o de cierto pesimismo. De Hobbes a Schmitt, el pesimismo se constituyó principalmente como una doctrina de derecha, es decir, orientada a sancionar la perennidad del orden vigente mediante la naturalización de las jerarquías que le son inherentes. La ecuación pesimismo=jerarquías dice: si el hombre es naturalmente peligroso, conflictivo (y en este sentido "malo") para el hombre, entonces el único modo de garantizar una convivencia vivible consiste darle a uno un garrote más grande que al resto para que los mantenga a todos a raya. Esta situación por cierto genera inconvenientes, pero son menores a los que suscitaría una situación de anarquía. La "izquierda" se mantuvo, en cambio, lejos del pesimismo. Esto de dos maneras, ya apelando a un originario "buen salvaje" que sólo se pervertiría por su socialización corrupta (Rousseau, anarquismo); ya descartando de plano la cuestión de la "naturaleza humana" como problema, poniendo énfasis puramente en lo histórico, lo que permitiría sostener que el hombre no es ni conflictivo ni amable, sino que es lo que las relaciones sociales han hecho de él ("yo no parto del hombre, parto del todo social estructurado", decía Marx). Soslayando o rechazando de plano la hipótesis pesimista, la izquierda podía entregarse al utopismo radical. El carácter antagónico, desgarrado de la convivencia humana en el presente, entonces, se debería exclusivamente al carácter antagónico de sus formas históricas determinadas y contingentes (la división de la sociedad en clases, la reducción del valor de cambio al valor de uso, el fetichismo de las relaciones sociales cosificadas, etc.). Superando esos antagonismos podría accederse a la autonomía plena del sujeto. Una sociedad sin clases, una sociedad desalienada, sería el reino de la coincidencia plena del sujeto consigo mismo, de la unidad transparente de cada uno con su vida y la de los demás.

Hoy la perspectiva de una coexistencia social plena debe abandonarse por razones tanto teóricas como históricas. Una sociedad transparente, sin conflicto, no necesitaría ya de política. Sería una sociedad de administración. Los problemas de la coexistencia humana podrían resolverse como cuestiones técnicas, como cálculos en manos de especialistas. La utopía sería la dictadura de los tecnócratas, el horror absoluto, frente al que la sociedad capitalista se presenta como un deseable horror relativo. Si tal cosa fuera posible se perdería la dimensión radical de toda política, que estriba en la posibilidad de una invención no previsible y no calculable de las formas de existencia individuales y colectivas.

En términos históricos, el fin de la utopía es resultado de una serie de experiencias a lo largo del siglo XX que transformaron el pensamiento de izquierdas. Negativamente, los horrores de la Unión Soviética y demás “comunismos” “realmente existentes” nos advierten contra la idea de una supresión o subordinación de la conflictividad política en nombre del cambio social. Hay que reconocer que la revolución, precisamente porque no atendió lo bastante a la hipótesis pesimista, fracasó incluso donde triunfó. Es mezquino atribuir esos horrores a peculiaridades históricas ajenas a los programas revolucionarios ortodoxos en sí mismos. La idea misma de una dictadura proletaria como fase de transición al comunismo debe abandonarse. Verdaderamente, no existió ni puede existir tal cosa. “Dictadura del proletariado” no es sino el eufemismo con que se nombra la dictadura de los dirigentes del Partido, y nada puede movilizar a esos dirigentes a abandonar el poder una vez consolidados en él. Por otra parte, positivamente, acaecimientos como el alzamiento zapatista en el 94 o la eclosión de movimientos de trabajadores desocupados en el 2001 nos introducen en la interrogación por la democracia radical como contenido de toda lucha de izquierdas que se precie. La idea de una política no programable no brota espontáneamente en la cabeza de los filósofos ni es el mero anverso de la crítica de los fracasos de la izquierda. Por el contrario, se nutre en las experiencias históricas afirmativas ensayadas en la práctica colectiva.

En resumen, la crisis de la utopía, el fin de la dictadura del proletariado y la emergencia de fenómenos históricos ligados a la radicalidad democrática nos instan a articular un pensamiento de izquierdas capaz de asumir el conflicto como una dimensión no suprimible de la vida social. Para abrirse a pensar en términos anti-utópicos la izquierda puede de buen grado echar mano de los conceptos del pesimismo, que otrora fuera una prerrogativa de sus enemigos.

La posibilidad radical de la política, la posibilidad de la autonomía, supone a su vez una imposibilidad infranqueable: la imposibilidad de coincidir de modo general y pleno con el otro, de conocer de antemano su deseo o de introducir sus aspiraciones en un cálculo de previsibilidad. Esa imposibilidad implica que la vida en común sólo es posible a partir del conflicto y la distancia. Los hombres existen en común e virtud de lo que no tienen en común, la comunidad humana es siempre una comunidad imposible, una comunidad de litigio. Esto implica que debemos a toda costa elegir entre utopismo y radicalidad. Sostenerse en la radicalidad, en lugar de ser radicales “hasta que hayamos tomado el poder” es asumir el conflicto como una dimensión no superable de la coexistencia humana. En estos términos, la vida en común aparece como una posibilidad no-clausurable sobre la base de la imposibilidad de la coexistencia armónica. La constatación de esa imposibilidad lleva a asumir la hipótesis pesimista. El propósito de la política radical debería ser abrir el juego a esta posibilidad de lo imposible, no cerrárselo. Así se habilita un posible uso emancipatorio del pesimismo. Y si el concepto de autonomía puede seguir valiendo de algo, ello ocurre sólo merced a una reescritura significativa, que lo emancipe del lastre utópico y le permita asumir y afirmar la irremediable heteronomía implicada en todo vivir con