POLÉTICA: octubre 2012

PRESENTACIÓN PÚBLICA Y ABIERTA
DEL LIBRO

LO COMÚN EN LITIGIO: ESPOLONES POLÉTICOS

Jueves 25 de octubre a las 19:30hs. en el Centro Cultural El Umbral
Facultad de Filosofía y Letras, Puán 480, Universidad de Buenos Aires
Nos damos cita con el libro como excusa -esperamos- para problematizar las relaciones y disrupciones entre la investigación filosófica, el conflicto en política, la autonomía y el acontecimiento. Varios compañeros de ruta nos darán una mano para poner en crisis los límites y alcances de una apuesta que buscar producir lo común en litigio. Entre ellos estarán Omar Acha (historiador y ensayista, UBA, CONICET), Esteban Da Ré (Revista Dialéktica, Nodo de Co-organización militante) y Javier Riggio (Revista Amartillazos, Revista Dialéktica, Nodo de Co-organización Militante). El resto aún está asomando su presencia. Adelantamos el Prefacio del libro. Invitados quedan.

Grupo de pensamiento sobre la ética y la política, Polética.

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"Introducción" a la Fenomenología del Espíritu de Hegel

En la filosofía de Hegel, el sujeto dejaría de ser trascendental (portador de las condiciones puras de posibilidad de la experiencia) para volverse absoluto (sujeto que produce, en su autodespliegue metafísico, la objetividad). Ante la mirada dialéctica, el sujeto debe penetrar en el interior de la cosa misma que es conocida, hasta comprender que ella es en sí misma para él y que existe sólo en función de su ser conocida por él. El resultado de este movimiento, sin embargo, va más allá de constatar la correlación entre los polos del conocimiento. El resultado de la dialéctica es la transformación de la relación entre objeto y sujeto: el sujeto hegeliano no se limita a pensar las cosas sino que a su vez las produce. La unidad especulativa de sujeto y objeto significa que el sujeto supera la aprehensión extrínseca de la cosa, llegando a captar su interior, a comprender que la cosa deriva de su propia potencia generativa. De ahí que el sujeto hegeliano sea no el individuo, que se opone siempre a la realidad y queda por lo tanto fuera de la verdad, sino la sustancia, la totalidad que se produce a sí misma como autoconciente.
En la «Introducción» a la Fenomenología Hegel discute la tesis de que sería necesario comenzar por una crítica de las facultades del conocimiento: «siendo el conocimiento una capacidad de clase y alcance determinados, sin la determinación previa de su naturaleza y límites captaríamos las nubes del error, en vez del cielo de la verdad» (Hegel 1994: 51). Expresiones como esta están dirigidas palmariamente contra la posición crítica de la filosofía trascendental, que querría, antes de abocarse a la tarea del conocimiento, inventariar sus límites y condiciones. Esa filosofía supone, por lo tanto, una separación entre el conocimiento y su objeto, viendo a aquél ya como un instrumento (que por lo tanto modifica lo que conoce al abordarlo), ya como un médium (que se interpone entre el conocedor y lo conocido). En ambos casos, el criticismo lleva a la imposibilidad de aprehender la verdad. Al haber siempre un factor distorsionante entre el conocedor y lo conocido, el objeto se vuelve en última instancia inaprehensible, lo que -a los ojos de Hegel- socava las posibilidades de la elaboración filosófica. El criticismo acaba por postular que el conocimiento se halla separado de lo absoluto, o sea fuera de la verdad, pero sigue pretendiendo alcanzar un conocimiento verdadero (Hegel 1994: 52), con lo que mina sus propias bases teórico-filosóficas.
Frente a la concepción criticista, que juzga inconducente, Hegel vindica la unidad entre el conocimiento, la verdad y lo absoluto. Declara, entonces, «solamente lo absoluto es verdadero o solamente lo verdadero es absoluto» (Hegel 1994: 52). El saber absoluto, término de todo el movimiento dialéctico, es la comprensión de la unidad del conocimiento y su objeto, o de lo absoluto que se autoconoce y autoproduce a la vez.
La separación de sujeto y objeto, la escisión entre el conocimiento y lo conocido, resulta de la asunción de perspectivas limitadas y parciales, pero no para la concepción de lo absoluto. Así, sólo es verdadera al fin la unidad de sujeto y objeto, la unidad del conocimiento y el ser, mientras que la escisión no dinamizada dialécticamente reconduciría al escepticismo. El objeto, en la lectura adorniana de Hegel, acaba por reducirse al sujeto absoluto y su omnipotencia productiva (insistimos, el sujeto del idealismo absoluto debe comprenderse metafísicamente y no es homologable con el sujeto individual). En este marco el concepto se revela como la totalidad, como la unidad de lo absoluto y lo verdadero o la unidad acabada del ser y el pensar.
La expresión “idealismo especulativo” manifiesta la unidad expuesta arriba. El término “especulación” indica la unidad metafísica entre el sujeto y el objeto. Pero no se trata de una coincidencia que llegara a producirse contingentemente entre términos diversos. Si el sujeto es absoluto, el objeto al que se dirige no puede ser, pues, otra cosa que él mismo. Para Hegel, la separación que pone por un lado lo conocido (la experiencia en la que se muestran los objetos) y por el otro lo cognoscente (el sujeto con sus categorías), sólo resulta sostenible desde una perspectiva limitada y ajena al concebir filosófico. Bajo esa separación, se enfrentaría al sujeto una materia sensible dada, que lo volvería al menos parcialmente pasivo y lo colocaría fuera de la verdad interior del objeto. Para un sujeto concebido en términos de especulación, para el sujeto de un saber absoluto, semejante cosa no tiene sentido, sino que, por el contrario, el interior mismo de la cosa es un sucedáneo del autodespliegue del saber.
La unidad de conocimiento y objeto, sin embargo, no es un presupuesto que Hegel asuma, sino el término del movimiento que su obra describe. En el comienzo lógico de la Fenomenología, el conocimiento no es aún en su plenitud.
«Su aparición -dice Hegel refiriéndose al saber- no es aún la ciencia en su verdad, desarrollada y desplegada (…) Pero la ciencia tiene que liberarse de esta apariencia, y sólo puede hacerlo volviéndose contra ella» (Hegel 1994: 52).
La conciencia debe recorrer un camino para llegar a la unidad plena con su objeto o al saber absoluto. En su aparición, en su primera manifestación fenoménica, el conocimiento asume la forma que tiene en la cotidianeidad humana. Como saber inmediato, es un saber de lo inmediato, de los objetos dados a la experiencia que se presuponen singulares e independientes de la conciencia. En su autodespliegue, el saber debe, entonces, negarse en su manifestación primera, volviéndose contra sí mismo en tanto saber de lo inmediato que postula la autarquía de su objeto singular. Por eso el escepticismo es un momento necesario de la dialéctica (Hegel 1994: 55): la conciencia natural que está en el punto de partida debe llegar a mostrarse en su no verdad para que, sobre los resultados de su desmoronamiento, emerja el saber absoluto.
En relación con el escepticismo aparece la negatividad que pone en marcha la dialéctica. El saber se alcanza sobre la exposición de la no-verdad de la conciencia inmediata. Una negación de la aparición primera del conocimiento está, entonces, supuesta en el movimiento de la conciencia hacia la unidad con su objeto o hacia el saber absoluto. La negación dialéctica es, por lo tanto, no una negación abstracta, cuyo resultado sería una mera nihilización de todas las cosas. Por el contrario, la negación dialéctica es negación determinada, negación de aquello “de lo que es resultado” (Hegel 1994: 51). El movimiento negativo no lo aniquila unilateralmente todo, sino que sólo niega una forma determinada del saber y del objeto (en particular, niega el saber inmediato o natural, que supone la independencia de su objeto). Por ser negación determinada, la negación dialéctica es también productiva: engendra cada vez una forma nueva, engendrando el movimiento del saber absoluto.
En suma, para Hegel no existe algo como un conocimiento de las cosas por un lado y unas cosas conocidas por el otro. El saber (absoluto) produce al fin a su objeto. Si pasamos de la «Introducción» al capítulo final de la Fenomenología, vemos que, alcanzada la más plena forma de la conciencia (el saber absoluto), el objeto se muestra como un momento de la conciencia que lo aprehende. «[El objeto] es la enajenación de la autoconciencia, que pone la coseidad» (Hegel 1994: 461). La conciencia comprende, al fin, que lo que parecía enfrentársele como independiente en la cosa, no era sino un enajenarse ella misma. Para adquirir determinación y particularización, la conciencia necesita exponerse a la negación de sí. El movimiento culmina, entonces, con la reapropiación de la cosa por la conciencia, que se revela como la que pone la totalidad de sus determinaciones.
La Fenomenología es, de conjunto, una ciencia de la experiencia de la conciencia, una descripción del movimiento del saber que se llega a comprender a sí mismo como absoluto. La pretensión del sistema filosófico de aprehenderlo todo en una unidad pensable alcanza con Hegel su máximo punto: la totalidad sistemática se amplía hasta abarcar lo que tradicionalmente abstrajo, la experiencia. Siguiendo a Adorno, Hegel va verdaderamente a por el todo: «[Hegel] reivindica, por consiguiente, tanto haberse adueñado del espíritu en sus experiencias interpretativas del mundo como construir la experiencia en el movimiento del espírit» (Adorno 2002b, 66). Hegel piensa de modo especulativo y concreto a la vez. Especulación (preeminencia del elemento intelectual, reducción de la experiencia al dominio del sujeto) y concreción (atención a las particularidades de la experiencia, hostilidad a la separación entre el pensamiento y su contenido empírico) son para él lo mismo. Para otorgar ya no primacía, sino poder para producir la realidad, a la idea, Hegel debería, al mismo tiempo, atar al pensamiento a la experiencia. Si los separara, poniendo por un lado las condiciones de posibilidad de la experiencia y por el otro sus contenidos, por un lado al sujeto y sus facultades puras y por el otro la materia objetiva amorfa, por un lado lo sistemático y por el otro lo empírico, recaería en la escisión de la filosofía crítica objetada en la «Introducción».
Por el contrario, para Hegel el saber, para poder enseñorearse del objeto hasta producirlo, debe evitar al mismo tiempo recaer en una posición especulativa o trascendental. Así, no hay conocimiento por fuera del recorrido necesario y único de la experiencia de la conciencia. No se trata, empero, de que el sujeto absoluto hegeliano se incline ante una empiria diversa de él: no hay, para él, experiencia que no sea a la vez instancia de su propia producción. El sujeto, que en el criticismo era aún concebido bajo las formas de la individualidad y la universalidad abstracta, contrapuestas a la realidad, deviene en Hegel la sustancia misma de lo real, el todo.

Citas:

Adorno, T. W. (2002) Dialéctica negativa, Editora Nacional, Madrid.

Hegel, G. W. F. (1994) Fenomenología del espíritu, FCE, Méjico.