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Hegel: Principios de la Filosofía del Derecho,
Primera parte: El derecho abstracto.
Fuimos recorriendo el libro
parágrafo por parágrafo, procurando señalar los puntos más importantes y
aclarar los más oscuros.
Los Principios tratan del
desarrollo de la voluntad y de cómo ésta se realiza, según cada momento,en el
derecho. En el apartado que tratamos el momento en el que la voluntad se
encuentra es el de la realización de la voluntad libre como derecho abstracto.
Dice Hegel en le parágrafo 34, que la voluntad libre, constituida por la idea
de libertad, se realiza en primer lugar como derecho abstracto. Tiene un modo
de ser inmediato y sólo abstracto, es decir, es en sí misma la voluntad
individual de un sujeto. Está transida de arbitrariedad y contingencia y tiene
al mundo como meramente exterior e inmediatamente dado.
Esta voluntad tiene una
universalidad formal: es la simple relación consigo del sujeto, la
autoconsciencia carente de contenido. El sujeto es concebido, entonces, como
persona porque se tiene a sí mismo como objeto y como fin. Por esta relación
del yo consigo mismo, este es concebido como siendo libre, y así, el yo es
libre, universal e infinito a pesar de su finitud.
El concepto de “personalidad” es
central: el sujeto tiene conciencia de sí mismo como un yo abstracto (yo=yo o
sujeto que se tiene a sí mismo por objeto; el yo acompañando todas sus
representaciones -Kant-). La “personalidad” es el fundamento del derecho
abstracto. Su precepto es: sé una persona y toma a toda persona como persona,
es decir, como fin (ver imperativo categórico).
Siendo la personalidad inmediata y universal, el derecho abstracto
también lo es y todo lo referente a la particularidad de la persona, como
todavía no existe en esta instancia como libertad, le resulta indiferente.
En 38 Hegel señala que en este
momento el derecho abstracto aparece como prohibición, y le hace la conocida crítica a Kant: el derecho
aparece como posibilidad que puede ser llenada con cualquier contenido.
Esta individualidad inmediata de
la persona y que es una voluntad infinita y consciente procura “apropiarse” o
“devorar” todo lo que se le aparece como exterior, pues todo lo exterior le
resulta un límite y una contradicción.
Ella es, entonces, la actividad de superar este límite buscando poner
esa existencia exterior como siendo suya.
Los tres momentos del derecho
abstracto tienen que ver con esta actividad de incorporación de lo exterior.
Estos momentos son:
1) Posesión y propiedad: la
libertad de la voluntad abstracta, es decir, la libertad de una persona
individual que se relaciona sólo consigo misma
2) Contrato: la relación con los
otros reconocidos en tanto propietarios
3) Injusticia: la negación del
derecho (delito) y la restitución del derecho en el castigo
1)
Propiedad
La voluntad para relacionarse
consigo tiene que poner una cosa
exterior inmediata. Esto es la Naturaleza, la cual es en ella misma
exterior, lo negativo de lo propiamente real (“cosa”: lo carente de libertad,
de personalidad y de derecho).
Se ve claramente acá el idealismo
absoluto de Hegel: no hay nada real fuera de la Idea. En este sentido, también
criticando a Kant, indica que la cosa en sí no es independiente e
incognoscible, sino que se la conoce pues la persona tiene el derecho de poner
su voluntad en la cosa, volviendo la cosa suya, de modo que ésta recibe de la
voluntad su verdad, su fin y su alma. Este es el derecho de apropiación de la
cosa.
Dentro de lo que es considerado
una cosa Hegel menciona el cuerpo. Este se diferencia del espíritu, pero, sin
embargo, como es, al igual que las otras cosas, realización de la voluntad, si
otro ataca mi cuerpo, ataca mi persona.
Discute, además, si las
producciones del espíritu son cosas y puede enajenárselas.
Es importante subrayar que en
este momento de universalidad abstracta el entendimiento cae en
unilateralizaciones, y por ello no ve la realización de lo universal en lo
finito.
Hay dos modos de apropiación; por
un lado, la posesión y, por otro, la propiedad. Estas se diferencian en tanto
la primera es el acto inmediato del cuerpo resultado de la necesidad, mientras
que la segunda es el acto de la voluntad resultado de la libertad. Es decir, en
la posesión, la apropiación es un medio para satisfacer las necesidades,
mientras que la propiedad es un fin esencial por sí de la realización de la
libertad. Así, la voluntad deviene objetiva en la propiedad, y como es una
voluntad individual, la propiedad tiene el carácter de ser propiedad privada.
(Respecto de la propiedad común, tiene la determinación de una comunidad en sí
disoluble, y depende de mi arbitrio abandonar mi parte para que pase a ser
común). Este momento de la propiedad privada no era contemplado por Patón.
Por otra parte, este momento de
la propiedad es completamente racional, por lo tanto, todos deberían tener
propiedad. No obstante, queda del lado de la contingencia el “cuánto” debería
tener cada uno, y por ello, no es una cuestión que tenga que determinar el
derecho.
Facu o Juan P. indican que más
adelante, al llegar a la eticidad, la pobreza será analizada, y puede
encontrarse en ese análisis cierta relación con la visión de Marx, esto es, la
pobreza va a tener que ver con la socialización de los medios de producción, y
no con la posesión que utiliza un individuo particular.
Menciona también que la noción de
igualdad que se puede considerar en este punto es el de igualdad entre
personas, lo que es una noción abstracta.
En 50 y 51 señala la
superficialidad de trazar el derecho del primer ocupante, lo mismo que
determinar que no tenga dueño previamente aquello de lo que me apropio.
La
materia se presenta como lo exterior que ofrece resistencia. La toma de
posesión es la acción de fuerza física, de aprendizaje de habilidades o por la
astucia según la cual se apropia algo corporalmente. Esta posesión, por la
misma resistencia, puede ser imperfecta,
y para eso hay correctivos que se van dando gradualmente: por ejemplo, la
posesión de alimentos, luego la gimnasia respecto del propio cuerpo y por
último, la educación respecto del espíritu, que es lo más perfecto de lo que
puedo apropiarme.
Los tres momentos de la propiedad
son:
A) toma de posesión
B) uso de la cosa
C) enajenación de la propiedad
A) Toma de posesión
En este primer momento define la
posesión y refiere también a la esclavitud. La toma de posesión es, por un
lado, la apropiación corporal inmediata (agarrar), por otro la elaboración
(trabajar), y por último, la simple designación (universalizar). La toma de
posesión no es, sin embrago, todavía la propiedad, la cual tiene que ver con la
voluntad libre y con que la cosa no se guarde nada para sí ni permanezca
todavía como exterior.
Respecto de la esclavitud hay que
considerar que el hombre es inmediatamente en sí mismo algo natural, exterior a
su concepto y que sólo por medio del cultivo de su cuerpo y espíritu,
especialmente cuando su autoconciencia se aprehende como libre, él toma posesión
de sí mismo y deviene propiedad de sí frente a los otros al poner en la
realidad lo que él es según su concepto. La esclavitud, entonces, nunca puede
ser justificada y es una injusticia porque no se atiene al concepto de hombre.
Y es una injusticia tanto por parte del que esclaviza como del que se deja
esclavizar.
Señala, además, que las
concepciones que toman al hombre como libre por naturaleza no tienen en cuenta
el proceso de despliegue de la conciencia. Por ejemplo, Rousseau olvida el
proceso histórico que fue necesario para llegar a decir que el hombre es libre
por naturaleza. Hubo un proceso, y es abstracto decir que “todos somos libres”
inmediatamente por definición. Hay una experiencia de la conciencia, y no es
meramente una definición abstracta.
B) El uso de la cosa
La cosa es lo negativo de la
libertad. En el uso de la cosa, ésta que es lo negativo, sirve mi necesidad de
modo tal que al usarla la niego y así se supera su carácter cósico.
La utilización de una cosa tiene
un carácter permanente, ya sea porque mi necesidad es permanente y entonces uso
repetidamente la cosa, o porque la mantengo en un estado de renovación. Estas
circunstancias convierten a la posesión inmediata en un signo que tiene el
significado de una toma de posesión universal, es decir, de la toma de posesión
orgánica y de todas las demás condiciones de tal producto.
Por otra parte, como el uso de la
cosa es la realización de la cosa (que por sí misma es pura exterioridad no
sustancial y carente de fin), el uso que hago de ella es en su totalidad y en
toda su extensión. No puede haber propiedad de otro dentro de mi propiedad. Sí,
en cambio, puede haber un uso temporal o parcial de la cosa, pero esto se
diferencia de la propiedad. En este sentido, la diferencia entre uso en toda su
extensión que realizo yo y propiedad abstracta que pertenece a otro, es una
separación que hace el entendimiento vacío, el cual no considera la unidad que
hay desde el punto de vista verdadero de la idea. La propiedad es plena y
libre, y aunque fue con el cristianismo que empezó a florecer esta idea, recién
a partir de la Revolución Francesa se reconoció la libertad de propiedad, lo
que da cuenta del tiempo que necesita el espíritu para progresar en el
desarrollo de su autoconciencia.
El uso la cosa es determinada
cualitativa y cuantitativamente en relación con una necesidad específica. Esta
determinación cuantitativa, entonces, la hace comparable a otras cosas con
igual utilidad. A su vez, la misma necesidad específica es necesidad en
general, y comparable por lo tanto con otras necesidades. Así las cosas son
comparables también con las que son útiles para otras necesidades. Esta
universalidad que hace abstracción de su cualidad específica es el valor
de la cosa, en el que se determina su verdadera sustancialidad y es objeto de
la conciencia. La propiedad consiste entonces en el pleno uso y en el valor de
la cosa.
Hegel llama a esta universalidad
abstracta de la cosa el valor de la cosa, y Marx retomará esto dándole el
nombre de valor de uso. La diferencia entre Hegel y Marx consiste en que para
el primero es la necesidad la que determina el valor, mientras que para el
segundo es el trabajo el que lo hace. El dinero es el signo o la representación
de todas las cosas.
La propiedad, sin embargo, puede
prescribir y esto sucede cuando la voluntad se retira de la cosa, lo cual da
lugar a la enajenación de la propiedad.
En la observación del parágrafo
64 hace mención a la posible lesión que se podría producir al si se “enajenara”
un campo destinado a no ser usado, lesión que ciertamente no podría nunca ser
tal, porque no hay para Hegel escisión entre la propiedad y el uso. Este es el
error en el que se cae al seguir las unilateralizaciones del entendimiento
vacío, el cual mantiene separadas instancias que están en relación.
Pareciera ser que acá está
establecido el principio para ocupar territorios que, en términos de Hegel,
sean considerados ociosos, pues la propiedad es una noción completamente
racional para él. Cualquier pueblo o comunidad que no concibiese la noción de
propiedad y no usufructuase la tierra no podría considerarse lesionada ante la
ocupación del territorio para su uso productivo.
C) Enajenación de la propiedad
Hay cosas inalienables: las
determinaciones de mi persona, mi libertad, eticidad y religión. Sí puedo
enajenar mis habilidades corporales y espirituales por un tiempo, retirando mi
voluntad y enajenando mi trabajo temporariamente. Esto es, el trabajo
asalariado es voluntario, no así la esclavitud.
Asimismo, el suicidio (enajenar
la propia vida) no es un derecho de la persona. Sólo el Estado puede decidir la
muerte de alguien.
El parágrafo 71 introduce la
cuestión del contrato, que será el tema del segundo momento de este capítulo.
Aquí Hegel dice que ser para otra voluntad, es decir, el reconocimiento que se
basa en la eticidad, es la verdadera existencia de la libertad como propiedad.
Sin el reconocimiento del otro no hay real libertad. Esto quiere decir que la
propiedad se da por una mediación que no implica sólo la posesión y mi propia e
individual voluntad, sino que me objetivo en la cosa, pero para el
reconocimiento del otro, el cual está ya contenido en la propiedad, aunque en
el orden de la exposición no aparezca todavía. Esto se da bajo la forma del
contrato y los distintos subtipos de relaciones contractuales (donar, permutar,
comerciar), modos por los cuales los hombres entran en relaciones entre sí.
Adelantamos, además, que el
Estado no depende de un contrato fundacional, sino que el contrato presupone el
Estado.
2)
Contrato
En la noción de contrato se
presenta una contradicción: por un lado, soy propietario, pero junto con la
voluntad del otro, dejo de serlo. Siendo todos voluntades libres, iguales y
propietarios (es decir, comportándonos como personas independientes), dejamos
de ser propietarios y a la vez devenimos nuevamente propietarios. Esto se da
porque al poseer un bien y entrar en relación contractual con otros, lo
intercambio, con lo cual, dejo de poseerlo. A su vez, en el proceso de
intercambio, adquiero nuevos bienes y devengo propietario nuevamente.
Esta contradicción abre la
posibilidad de un conflicto que el entendimiento no puede saldar por su
unilateralidad e ineficacia para tratar las contradicciones, y por lo tanto se
da lugar a que se produzcan injusticias. Por ello, no es suficiente el contrato
para tratar los conflictos que se producen en las relaciones de intercambio que
la sociedad civil teje. En este sentido, se verá más adelante, que el Estado se
hace presente en ella bajo el modo de diferentes instituciones que intervienen
y regulan la sociedad civil y la propiedad privada.
Además, se ve aquí claramente que
el Estado no puede estar basado en una relación contractual entre individuos,
pues, por un lado, el contrato tiene su origen en el arbitrio (no hay necesidad
universal en él, sino que responde meramente al “yo quiero”) y, a la vez, el
objeto del contrato es una cosa externa, mientras que el Estado no es ni
arbitrario ni externo y tampoco se reduce a la simple administración de la
propiedad, sino que es universal y necesario.
Los contractualistas, al pensar
la conformación del Estado bajo una lógica contractual, han mezclado cuestiones
ligadas a la propiedad privada con cuestiones éticas. Y queda de manifiesto el
error de estas teorías tan sólo con reflexionar que el individuo no puede, por
su mero arbitrio, decidir si pertenece o deja de pertenecer a un Estado. El
contrato “forma” una comunidad, pero el Estado no es comunidad, sino que es
sustancia ética y está primero. Incluso en Hobbes y en Rousseau aparece la
necesidad de que esté primero el Estado para que luego haya propiedad privada.
La voluntad común que es el
contrato (que es puesta por dos voluntades particulares) es también una
voluntad particular, arbitraria y contingente, o relativamente universal, pero
que puede entrar en contradicción con la voluntad particular en tanto cualquier
parte puede romper el contrato. Se ve,
entonces, que el contrato siempre está en el ámbito de la contingencia y por lo
tanto, siempre puede haber injusticia.
Las formas del contrato son tres:
el contrato formal o de donación, el contrato real o contrato de cambio, que es
propiamente el de intercambio (incluye
la compra venta, la locación y el salario), y el contrato perfeccionado
por una prenda, como la hipoteca o la fianza.
Llegado a este punto, cabe
preguntarse si se deduce de la caracterización y problematización hegeliana que
el Estado no puede surgir del contrato. La respuesta no es fácil, pero lo que
sí podríamos acordar con Hegel es que, de seguirse la concepción
contractualista, todos los inconvenientes del contrato -la injusticia,
básicamente- serían problemas que acarrearía también el Estado.
3)
Injusticia
En el contrato mismo está el
germen de la injusticia. Esta aparece como lo particular que se opone
activamente a lo universal y es aparente en tanto es nula -su nulidad radica en
que niega la propia propiedad-, pues el derecho se restaura a sí mismo al negar
esta negación suya. El derecho se vuelve, a través de estas mediaciones,
“efectivamente real y válido, mientras que anteriormente era sólo en sí e
inmediato.”(§82) Es decir, el derecho se efectiviza cuando castiga la
injusticia.
Los momentos de la injusticia
son:
-La injusticia civil: ésta no
pone en cuestión el derecho, es decir, no trata de negarlo, sino que se trata
de interpretaciones distintas que dos particulares tienen. Es una injusticia
para el derecho, pero no para mí, y no hay mala fe en ella.
-Fraude: éste implica servirse
del derecho para beneficio personal.
-Delito: al cometer un delito,
violento el lado objetivo y subjetivo del derecho. Es la injusticia propiamente
dicha.
La justicia, entonces, es una
segunda violencia que destruye la violencia o injusticia, y esta última se
muestra como autodestructiva pues es no-ser, mientras que la justicia, al negar
violentamente la injusticia, pone ser donde había no-ser.
Sin embargo, podemos ver que esta
segunda violencia va adquiriendo en su desarrollo distintas formas:
antiguamente tenía la forma de una violencia pedagógica que fundaba un derecho
de héroes, mientras que en el Estado moderno no hay ya violencia sino que, ante
un delito (que se define como una lesión del derecho y que su existencia es en
sí misma nula por lo explicado arriba), la justicia tiene la forma del castigo:
la negación de la lesión.
El castigo no intenta generar un
perjuicio al criminal como un acto de
revancha, ni es un acto correctivo. Es la realización misma del derecho, que no
es sólo justa en sí, sino también para el delincuente (en tanto ser racional,
es también su derecho), pues únicamente podemos realizarnos como libres en la
libertad del Estado.
Además, la función que este
último tiene no es la protección de la vida y de la propiedad de las personas o
contratantes, sino que él es lo más elevado y pide la vida y la propiedad de
los individuos (sino, no tendrían sentido los impuestos o el servicio militar).
Sin embargo, tampoco es la única función que ejerce la de otorgar penas (más
adelante veremos de qué se trata el Estado, al llegar a la sociedad civil y, más
específicamente, al último capítulo).
Por otro lado, la pena no es una
compensación del daño causado en términos de la ley del Talión, sino una
compensación por el mismo valor (lo cual es universal). O sea, no es una
venganza, como dijimos arriba,es decir, devolver una particularidad con otra
particularidad igual, sino que se trata de la universalidad que se realiza. Por
eso, difieren radicalmente venganza de pena, y no se busca una justicia
vengativa sino una punitiva, es decir, una justicia liberada de los intereses
subjetivos y de la contingencia del poder.
Ante el caso del asesinato, como
la compensación no puede ser dada por ningún valor equivalente, excepto por la
privación de la vida. Queda justificada entonces la pena de muerte.
Tránsito a la moralidad: la
oposición que se ve en este apartado entre la voluntad universal en sí y la
voluntad individual existente por sí se niega y pasa a ser voluntad libre en sí
y por sí (la autodeterminación de la voluntad) en la interioridad. Es decir,
hasta ahora vimos cómo la voluntad se realiza de diferentes maneras en aquello
exterior (la cosa), pero ahora se toma a sí misma como objeto. Es el plano de
la subjetividad y de la moralidad que se ha ganado cuando, con la pena, se
niega la negación (delito).
