4.6.13

Carta del Grupo de Estudios por la Liberación GEL a Polética

El día 22 de mayo de 2013 presentamos Lo común en litigio. Espolones poléticos en el Centro Cultural de la Cooperación. Contamos con una amable lectura de Diego Caramés y una carta escrita por los amigos del Grupo de Estudios por la Liberación. A continuación, reproducimos la misiva de los compañeros:

22 de Mayo de 2013

Estimadas y estimados Poléticos,

No por casualidad se menciona en una de sus cartas - aquellas apócrifas cartas que están al final de su libro - la cuestión de la correspondencia. Ustedes aseguran en una de sus derivas que las misivas nunca se remiten a sí mismas sino que siempre remiten, o envían a, o suponen alguna otra cosa.

Pues bien, la prueba fehaciente de que la correspondencia no se corresponde es que nosotros tengamos ahora su carta, su correspondencia no-correspondida en nuestras manos, en estas no buscadas pero encontradas, tan curiosas y latinoamericanas manos.

Evidentemente, aquí se ha producido una mudanza; y no nos referimos al mero hecho de que su correspondencia haya caído en nuestras manos, sino a que el domicilio en el que la recibimos como no-destinatarios es el pensamiento latinoamericano.  Y es por esto – ¡maravilloso azar de los encuentros! - que leemos su libro “Lo común en litigio” mudando, mutando, de pensamiento y mutando, también, lo que el libro mismo es, lo que él dice, o quiere y no quiere decir.

La carta, así como el libro, es una mudanza y lo que muda, muta, es decir, cambia en la mudanza.

¿O no es eso lo que – según dicen ustedes - produce una carta, el hecho de pensar como si de cartas de tratara?

¿O no es eso lo que pasa cuando se pone “lo común, en litigio”?

Nuestra situada respuesta a su carta, entonces, tiene como remitente sobre todo dos inquietudes propias, que les queremos compartir. Una, que consideramos común: somos un grupo que como ustedes, estimados y estimadas poléticos, lucha contra las corrientes individualistas, disciplinarias e instrumentalistas que cunden en la Academia, eso que ustedes llaman “academicismo”; y, al mismo tiempo,  también nosotos reflexionamos obsesivamente en torno a la conformación, construcción y sostenimiento de un grupo autogestionado. Aunque tal vez lo que más en común tengamos sea ese “gran dolor de muelas” llamado Ezequiel (aquí presente), este querido doble agente, y también, por qué ocultarlo, el gusto por el “cloc” del descorche de un buen vino tinto (o por el “psssss” del destape de una cerveza, etc.; en suma, podríamos hablar de una “comunidad etílica”).

La segunda particular inquietud, ya adelantada, es aquella que puede poner aquello común en un fructífero litigio: nosotros tratamos de pensar desde y sobre Latinoamérica, y es por ello que interpelaremos su libro valiéndonos de tres ejes problemáticos – Modernidad, Sujeto y Resistencia – desde una clave latinoamericana, crítica y situada. Clave que, como ustedes saben, no suele tener suficiente protagonismo en los espacios académicos tradicionales, ni en la carrera de Filosofía de Puán, por tomar un ejemplo compartido. Pero, he aquí la cuestión: esta clave latinoamericana tampoco tiene lugar en su libro. Es cierto que, como al pasar, se desliza una inquietud al respecto, cuando preguntan: “¿no será que aún seguimos pensando demasiado cerca de ciertas categorías de la filosofía heredada, típicamente occidental? Pero la pregunta, ustedes lo saben, no es retomada en el libro, y queda abierta... como una ventana quizás, por la cual nos metemos, como ven,  nosotros.. 

Se preguntarán, tal vez: ¿por qué estos ejes y no otros? ¿Por qué la tradición latinoamericana y no otra? Sucede que seguimos el dictum de aquél celebre filósofo (o filósofa) contemporánea que afirmó: “lo que pasa es que la chuequera del otro siempre es incómoda”.

La primera cuestión sobre la que quisiéramos litigar con ustedes es la Modernidad.

Creemos que su libro es, entre otras cosas, una crítica a la modernidad capitalista. Y nos sorprendió gratamente que, pese al (por momentos) “espolónico posmodernismo” que atraviesa algunas de sus páginas, no se renuncie a la idea de pensar la totalidad en favor de la fragmentación infinita.

Un artículo que evidencia claramente esta decisión es el de Facundo, en donde se invita a la crítica y activación de izquierda a partir de este supuesto: el conflicto es insuprimible, no hay, no puede haber, y no es deseable que haya, una sociedad totalmente reconciliada, pura y trasparente.

Facundo desarrolla allí un sólido planteo que nos permite catalogarlo sin más como un auténtico “marxista de Adorno”... en la medida, claro está, en que se sirve de las reflexiones del filósofo Theodor Adorno para repensar el marxismo en la actualidad. 

Su texto, “Usos del pesismismo (...)”, nos habla de la “ley del valor” como del principio que atraviesa y rige toda la vida social, imponiendo su dominio a las más diversas particularidades. Encontramos entonces que la modernidad capitalista es allí concebida como una totalidad (no necesariamente homogénea), en el sentido de que se haya articulada por una ley o lógica omnipresente, que no deja lugar a ninguna exterioridad: al fin y al cabo, todo valor de uso se trueca incesante e inevitablemente en valor de cambio.

Como bien explica Facundo, esa lógica tiene entre sus principales fines la acumulación de capital, razón por la cual los seres humanos se convierten en meros instrumentos para la realización de un objetivo que no les otorga ninguna felicidad, sino que los sume en la explotación. Esto está en estricta consonancia con lo afirmado por Juan Pablo y Valeria en su texto, “Fragmentos de una investigación polética”. Allí, retomando a Horkheimer aseguran que “En las instituciones que se han generado apartir del imperio de la razon moderna, los individuos pasan a formar parte de una maquina social que no comprenden ni pueden modificar.”

Ahora bien, nos gustaría marcar que también nosotros nos situamos en una perspectiva crítica a la modernidad capitalista, y también la concebimos como una cierta totalidad, sin ninguna exterioridad radical, que está motorizada por una lógica subyacente. No obstante estos acuerdos, creemos que un análisis histórico del despliegue de la modernidad capitalista, desde la conquista de América hasta nuestros días, muestra que su lógica de dominación no es unitaria ni unívoca, sino más bien múltiple.

En otras palabras, creemos que el desarrollo y expansión de la modernidad capitalista requiere de una compleja articulación de diversas dominaciones (políticas, de clase, de “raza”, de género, etc.), las que a su vez se han visto reconfiguradas a lo largo de su historia.

Claro, tal vez ahora parece que los posmodernos somos nosotros, por estar multiplicando las dominaciones sin postular ningún eje articulador de la supuesta totalidad. Pero no es tan así: los pensadores a quienes robamos estas ideas, y cuyos nombres propios ocultaremos convenientemente, proponen el concepto de colonialidad del poder, justamente para encontrarle algún tipo de unidad a una multiplicidad tan variopinta como la descrita.

Según ellos, la colonialidad sería esa lógica, patrón o matriz que establece los diferenciales de poder (es decir, las posibilidades de dominación, pero también las de liberación) en el mundo moderno. Se trata, pues, de una instancia articuladora de jerarquías heterogéneas entre sí  - llamadas pomposamente “heterarquías” -, jerarquías que producen las diferentes modalidades de dominación: por ejemplo, las jerarquías de clase (burgués-proletario), de “raza” (“blanco”, “amarillo”, “piel roja”, “negro”), de género (hombre-mujer), de sexualidad (heterosexual-homosexual), etc. Y todo esto, claro, articulado.

Pero nos explicamos más detenidamente.

Dado que, como es plausible sostener, el “acta de nacimiento” de la modernidad capitalista es expedido por la conquista de América, esta heterarquía estaría atravesada y unificada por una jerarquía en particular, que opera de modo transversal a las demás: La que establece que todo europeo es superior a todo no-europeo. Y es en este preciso sentido, que nos parece fundamental resaltar que la modernidad capitalista resulta ser fundamentalmente colonial, dado que las diversas dominaciones y explotaciones que produce siempre redundan en el establecimiento de una superioridad del europeo por sobre el no-europeo; y se refuerzan si el susodicho es a su vez hombre, burgués, blanco, heterosexual, etc. 

¿A qué viene toda esta perorata?, se preguntarán. Simplemente a dejar planteada la cuestión, para discutirla con ustedes luego de finalizada esta lectura, acerca de si identificar la dominación capitalista como sólo o al menos fundamentalmente económica (recurriendo a la “ley de valor”, como decíamos) no impide advertir la multiplicidad de dominaciones que con ella se articulan, y limita consecuentemente las posibilidades de crítica, de lucha y de propuesta de alternativas con relación al modo de vida capitalista moderno.

Como otra manera de llamar al litigio, y con afán toscamente didáctico, preguntamos: ¿es equivalente la situación de un proletario blanco heterosexual en Alemania que la de una campesina indígena lesbiana en México? ¿O la de un campesino negro homosexual en Alemania y la de un proletario blanco heterosexual (y ya que estamos, machista) en México? ¿Qué dominaciones y explotaciones padecen? ¿Cómo se articulan en sus particulares memorias y en sus singulares cuerpos? ¿Cómo las replican? ¿Cuáles son sus posibilidades de liberación, en qué sentido sus luchas pueden articularse y en qué sentido no, o no tan sencillamente?

En nuestro grupo creemos que conceptos como el de “colonialidad del poder” permiten transitar este tipo de preguntas (y otras que se apliquen a ejemplos menos estrafalarios y más cercanos a nuestra realidad cotidiana) de una manera más interesante y fructífera que sólo el de “ley del valor”, y lo permite porque postula, al mismo tiempo, una lógica de dominación global, pero también atiende a la multiplicidad de sus especificaciones locales. Es decir que, sin renunciar a la crítica a las configuraciones de poder globales de la totalidad moderna-capitalista,  a nosotros al menos nos permite  llevar a cabo esa crítica desde la situacionalidad y particularidad de las dominaciones locales (en nuestro caso, las argentinas, las latinoamericanas).

Bueno, queda así planteada esta  primera cuestión a litigar.

Pasemos a la segunda y a la tercera de las cuestiones en litigio: El sujeto y la emancipación

Ustedes dicen en su libro, casi al comienzo, que lo que llaman sujeto moderno “no es más que una determinada configuración histórica: la reducción de la diferencia a la identidad, sea en la forma de la reducción positivista o la espiritualista.”

Estos reconocimiento y crítica de la reducción de la diferencia a la mismidad como un elementos nodales de la lógica  moderna son otro de los puntos en común que hallamos, es decir una de esas preocupaciones hondamente compartidas con el pensamiento crítico latinoamericano.

A nuestro entender, un sujeto particular – el ya mencionado varón, burgués, blanco, heterosexual – fue construido material y simbólicamente como sinónimo de “el hombre”, es decir, como sinónimo de humanidad toda. Este hombre, a su vez, fue nombrando la diferencia atribuyéndole características (mujer como no-hombre,  negro como no blanco, indígena bárbaro como no civilizado, etc.), calificaciones, y así un lugar (o no-lugar) en la estructura económico-social, (el hogar para ella, la pobreza para esos, el delito para aquellos, la explotación para todos, o casi todos).

Asimismo, esta degradación sistemática de determinadas expresiones de lo humano, siempre en beneficio de una de ellas, dará lugar a la muy científica separación entre sujeto y objeto. Place señalar que esto aparece tanto en tanto en su libro como en la tradición latinoamericana. De allí, otra común preocupación entre ustedes y nosotros respecto de aquellos sujetos que, en esta configuración moderna capitalista, sobreviven (o ni eso) como sujetos sufrientes, sujetos explotados, “oprimidos” o “víctimas”. O como dirá Sebastián, retomando a Marcuse, los “expulsados” del proceso democrático.

Aquí nos interesa resaltar un punto.

De la lectura de unos cuantos pasajes de su libro se desprende la imposibilidad, e indeseabilidad, de seguir hablando de una identidad en sentido fuerte. Y buenas razones para sostener eso, sin dudas, no faltan.

Pero nosotros, en cambio, casi tan estrábicos como “Él”; nosotros, quienes miramos con un ojo su libro y con el otro, los procesos socio-políticos que atraviesan Nuestra América nos preguntamos: ¿Es posible acaso que la identidad posea una doble dimensión, que sea de un lado opresiva, sí, pero, del otro, liberadora? ¿es posible que ciertas identidades, o más aun identificaciones, porten en sí, de un modo ambiguo, la diferencia?

Más aún, ¿es posible que los subalternizados por la identidad moderna apelen a esta misma categoría que los estigmatiza, los condena, los anula, para tomarla como propia y construir en su nombre proyectos alternativos a los de la modernidad?

Creemos que aquí se abre un espacio de diálogo fructífero, por ejemplo con el texto del Sebastián, “Sobre la apertura en política” Su apuesta por borrar, o al menos problematizar las fronteras entre los adentro y los afueras, entre los mismo y lo otro, nos resulta significativa. Sobre todo si atendemos a su referencia, Marcuse mediante, de los “expulsados del proceso democrático” como agentes de transformación.

En este sentido, para problematizar un poco más este intento de deconstrucción de las identidades fijas y dicotómicas que fueron construidas por y en la Modernidad, trasladamos, nuevamente, la discusión del ámbito abstracto de los conceptos a la situacionalidad, a un caso específico. En La Constitución Política Feminista del Estado escrita por el colectivo de Mujeres Creando de Bolivia leemos:

“…escribimos esta constitución no desde una generalidad de la voz de las mujeres, sino desde tres voces concretas: las indias, las putas y las lesbianas. Recuperando tres lugares de opresión donde hemos construido saberes importantes, las indias que conocemos el colonialismo y su relación con la cultura, las putas que sabemos al extremo lo que es la condición de objetos en la sociedad y la doble moral que juzga a un hombre con una vara y a una mujer con otro. Y las lesbianas que expulsadas de la condición de mujeres exploramos el places en la lectura infinita de nuestros cuerpos y que rompemos la más antigua de las leyes que es la heterosexualidad obligatoria.”

Consideramos que en nuestras reflexiones también debemos “tener citas” como éstas, es decir que también debemos oír  estas voces que tal vez nos permiten pensar más a fondo las tensiones entre Estructura y Agencia o bien, su correlato, entre Totalidad y Sujeto.

Esto, a su vez, nos lleva a preguntarnos, un poco rápidamente tal vez, en torno al sujeto de la emancipación: ¿es individual?, ¿es colectivo?, ¿es el proletariado? ¿y en qué sentido, si lo es?...

Más aún, cabe preguntar: ¿no seremos los grupos de estudio, los Centros Culturales, los comité editoriales... ese tan buscado (y tan prolijamente metaforseado) “sujeto revolucionario”?

Uno nunca sabe, es cierto; pero de ser así, tal vez sea tiempo de hacer una alianza: ¡ustedes y nosotros, libro a libro, para tomar el poder!

O cuanto menos, si no nos fuera dado unirnos para tomar el poder, al menos juntarnos para poder tomar.



Y siguiendo, seguimos: quizás no deberíamos preguntarlo de esta manera, pero lo cierto es que no queríamos privarnos de ningún error en nuestra lectura ni en nuestra escritura, puesto que así somos de generosos al pifiar en GEL:

los poléticos ¿son, o se hacen?

Y no se nos malentienda, por favor. Nos referimos a lo siguiente: ustedes resaltan en su libro los primordiales vínculos, contingentes pero sin duda deseables, entre organización y amistad; ustedes proyectan sus preguntas-problema hacia el campo de lo político, haciendo del dictum “oh amigos, no hay amigos” el signo de su deriva colectiva... Más aún, en él aseguran que el grupo de estudios devino, de vino en vino, en  grupo de amigos, y es aquí donde nosotros preguntamos: ¿es acaso posible organizar dicho devenir? ¿Cómo podría repercutir, si fuera posible dicha conversión, en la concreción, ya no de una dudosa “conciliación de clases” que no es el caso, pero sí en el agrupamiento de las voluntades de izquierda y emancipadoras de Nuestra América con el fin de sumar fuerzas?... Menuda pregunta, ¿verdad?... Hay quienes sospechamos, sin embargo, que una mayor dosis de humor y menor solemnidad al evaluar nuestras propias práctica podrían servir a tal fin. Por eso celebramos tanto lo apócrifo y paródico de su libro, sus cartas.

Por último, lo último: ¿es el litigio una propuesta política o, por el contrario, el escenario irreductible de cualquier propuesta?

Como sea para ustedes, en el litigio andamos y en el litigio nos quedamos nosotros.

A la espera de su co-co-rrespondencia.

Afectuosamente,


Los Geles y las Gelas.