Acta Polética 16/08/2014

El Capital, capítulo 4: “La transformación del dinero en capital”

“La fórmula general del capital”

El capital como sujeto (pp. 176-202)

El capítulo se estructura a partir de la oposición entre dos fórmulas: M-D-M y D-M-D. La primera se corresponde a la lógica de quien, poseyendo en primer lugar una mercancía, va al mercado, la intercambia por dinero, para a su vez obtener al final otra mercancía nueva. Se trata de vender para comprar, normalmente sin otro fin ulterior que el de satisfacer una necesidad determinada mediante la mercancía finalmente adquirida. En este proceso no se crea un valor adicional (la mercancía M inicial y la mercancia M final valen lo mismo). Lo que motiva el intercambio es, pues, las diferencias cualitativas ente las dos mercancías en cuanto valores de uso. Quien intercambia lo hace para satisfacer una necesidad que la mercancía original no le permitía satisfacer. El movimiento, a la vez, es finito por cuanto termina en el consumo de la mercancía adquirida.

La fórmula general del capital es D-M-D'. Esto significa que, partiendo de un monto dinerario original, el capitalista compra mercancías, para luego venderlas de nuevo y obtener finalmente un monto dinerario mayor. En la fórmula general el dinero funciona como capital o “se transforma” en capital. Esto significa que el capital es “dinero que incuba dinero” o valor que se auto-valoriza. A diferencia de lo que ocurre en el ciclo M-D-M, en la fórmula del capital se crea un valor adicional. Asimismo, no se intercambia para proveer al consumo o satisfacer una necesidad, sino para reproducir (e incrementar) el valor. El dinero como capital es indiferente al carácter cualitativo diverso de las mercancías, ya que su movimiento no está regido por la necesidad de satisfacer una o varias necesidades, sino por el de reproducir el valor abstracto como tal.

Acá aparece con mayor claridad el rol lógico del capital como sujeto de la totalidad social. Destacamos dos determinaciones centrales de lo que significa esto: el capital se auto-pone o auto-media (es su propio fin y presupuesto) y reduce todos los elementos dispares de su proceso vital a momentos de su propia identidad.

1) El capital se auto-pone. El capital es dinero en cuanto incuba dinero o valor que se auto-valoriza (p. 183). Tiene, pues, un movimiento recursivo que lo hace aparecer como su propio fundamento y fin. El capital realiza la misteriosa alquimia metafísica de la causa sui: partiendo de una suma de dinero, se lanza a la circulación y produce más dinero aun. Es, pues, el fundamento, principio y fin de su propio movimiento, o se auto-media lógicamente.

2) El capital reduce todas las instancias disímiles en las que discurre a momentos de su propia identidad. En el ciclo D-M-D' asistimos una triple transformación del capital, que parte de su constitución como dinero, se convierte en mercancía (no-dinero) y luego vuelve, incrementado, a aparecer como dinero. El capital es a la vez cada una de las instancias de este ciclo y la totalidad de la fórmula, o es cada uno de esos elementos en cuanto son reducidos (por el movimiento que recorren) a momentos de la misma identidad. El capital (p. 188) es el sujeto de todo este proceso, que se pluraliza en esos tres momentos disímiles, pero mantiene su identidad a lo largo de ellos.

Un corolario de lo anterior es la reducción de la diferencia a la identidad en el ciclo del capital.El capital es valor en proceso, dinero que se incuba a sí mismo. Las múltiples de mercancías que pululan por el mercado aparecen, bajo esta luz, como instancias diversas de esa misma identidad-dinero (p. 189). En este punto discutimos, empero, si el capital es sólo agente de subordinación de una “diferencia” (pluralidad de valores de uso, por caso) preexistente o si por el contrario también produce esa misma diferencia (en tanto debe instanciarse en mercancías disímiles para reproducirse como tal).

La explotación (203-214)

El otro gran emergente del capítulo es la explotación. La fórmula D-M-D' supone que alguna de las mercancías adquiridas tenga la propiedad o capacidad de crear un valor adicional. Tiene que aparecer una mercancía cuyo valor de uso o consumo efectivo cree valor (p. 203). Esa mercancía es la fuerza de trabajo (“conjunto de capacidades físicas y mentales que existen en la persona humana viva). La compra y venta de fuerza de trabajo es, pues, indispensable para el funcionamiento de la fórmula general del capital y, por lo tanto, para la acumulación. Existen dos condiciones históricas para la compra-venta de fueza de trabajo generalizada: el desplazamiento de las relaciones de dependencia personal y la desposesión de la masa proletaria.

1) Desplazamiento de relaciones de dependencia personal (p. 204). El trabajador debe ser propietario libre de su fuerza de trabajo y, por lo tanto, de sí mismo. La igualdad jurídica entre quien vende y quien compra fuerza de trabajo debe presuponerse y mantenerse para que opere la fórmula del capital. Esto implica, de paso, que sólo puede venderse fuerza de trabajo por un tiempo limitado (no de por vida). Explotador y explotado deben ser y permanecer jurídicamente libres e iguales, lo que supone que los lazos de dependencia personal que en formaciones no-capitalistas “atan” al trabajador (sea a un amo o a una comunidad de pares), deben haber sido desplazados como mediadores sociales.

2) El trabajador debe ser un desposeído (p. 205). Para que se entregue a la explotación o venda su fuerza de trabajo, es necesario que el trabajador no posea otros medios de subsistencia. Debe poseer libremente su capacidad de trabajar, y sólo su capacidad de trabajar. Marx sintetiza acá su irónica fórmula de “obrero libre”: libre para contratar en el mercado pero también liberado de toda propiedad, pobre, desposeído de medios de producción.

Estas dos precondiciones para la venta de fuerza de trabajo (y para el funcionamiento de la fórmula general) son un resultado histórico. No se trata de relaciones comunes a todo período (p. 206). Para que exista el capitalismo debe existir el trabajador libre como vendedor de su fuerza de trabajo y la circulación mercantil dineraria libre (p. 207). Esto significa, también, que el capitalismo sólo puede emerger en un contexto donde no se produce como medio directo de subsistencia, sino para ir al mercado. Esto, a la vez, exige que haya una división social del trabajo altamente desarrollada.

Finalmente (pp. 207-214), Marx se pregunta cómo se determina el valor de la fuerza de trabajo. Responde que como el valor de cualquier otra mercancía: conforme el tiempo de trabajo socialmente necesario para producirla. Esto significa que el valor de la fuerza de trabajo equivale a los costos de la subsistencia del trabajador. Este valor no está dado naturalmente, sino atravesado por un elemento “histórico-moral” (p. 208). Tanto el volumen como la índole de las necesidades del trabajador son resultados históricos (dependen de la lucha de clases y de peculiaridades culturales y climáticas de las diferentes naciones).

Finalmente, adelantamos, aunque obviamente no desarrolla esto en el capítulo, que la plusvalía surge de la diferencia entre el valor creado por la fuerza de trabajo y el valor que la propia fuerza de trabajo “cuesta”. El trabajador “paga” su día de trabajo con una fracción de la jornada laboral (en la que crea un valor equivalente al de sus medios de subsistencia), de modo que todo el tiempo adicional es valor para el capitalista. Pero para comprender esto en detalle deberíamos adentrarnos en el tenebroso mundo de la producción, donde van a curtirle el pellejo al pobre trabajador.

Plan de trabajo polético

¿Es posibole una génesis de la diferencia?

Marco

En los últimos años asistimos a una eclosión sin precedentes de las “políticas de la diferencia” o “políticas de la identidad”. Han cobrado inusitado protagonismo nuevos movimientos sociales centrados en “demandas” que no pueden reducirse a la lucha del trabajo asalariado contra la explotación. Se trata de movimientos orientados en torno a la subjetividad, la cultura, la etnia, el deseo, las relaciones con nuestros cuerpos y la naturaleza, entre otros. El movimiento LGBTQ, el indigenismo, el ambientalismo, entre otros, se han instalado en el centro de las reflexiones sobre las políticas de la diferencia. El derecho a ser particular o diferente, el reclamo por un modo de vida o de existencia propio y diverso, parece entonces cobrar especial importancia en el dinamismo de la sociedad contemporánea.

Con el horizonte de las políticas de la identidad como emergente histórico que motiva el pensamiento, pretendemos formular una interrogación crítico-histórica sobre la génesis de la diferencia y su (posible) relación con la crítica del capital. ¿Es posible trazar una génesis histórica de la diferencia? ¿O ésta constitiuye un “dato ontológico” que no puede ser reducido a una narrativa genética? Finalmente, si ha de formularse una historia de la diferencia, ¿qué relación guarda con la crítica del capital? ¿Es el capital un mero agente de subordinación y persecución de diferencias preexistentes? ¿O crea, también, sus propias diferencias? El capital, ¿homogeneiza o pluraliza los vínculos sociales?

Con esas preguntas como disparadores, sugerimos algunos autores y textos para tramitar un recorrido reflexivo:

Postone, Federici, Butler, Scholz, D'Emilio, Chakrabarty, Derrida (Espolones), Deleuze y Guattarri (Rizoma), Mazzeo (sobre Mariátegui), Zizek, Acha. También sugerimos debatir producciones propias, como la monografía de Andrea sobre Deleuze y Gombrowicz o algún capítulo de mi librito.

 Próxima reuniön: sábado 30/8 a las 18 hs. en casa de Facu. Discutiremos un capítulo de Marx reloaded de M. Postone  

Acta Polética 21/06/2014

Acta Polética 21/06/2014

Continuamos con la lectura de El Capital. Terminamos con la “Forma general del valor” y discutimos el “Fetichismo de la mercancía”.

Forma general del valor

Se trata de la representación “simple y unitaria” del valor de todas las mercancías en una única mercancía. Para comprender esta forma es necesario retrotraerse a la lógica de las formas previas. Es importante destacar el carácter asimétrico de la forma simple del valor. Acá una cantidad de cierta mercancía expresa su valor en una cantidad de otra mercancía (20 varas de lienzo = 1 chaqueta). La chaqueta (forma relativa) expresa su valor en lienzo (forma equivalente). El lienzo no expresa su propio valor, sino que cuenta como una pura cantidad de sí mismo, que expresa el valor de la chaqueta. Si bien los valores de ambos (chaqueta y lienzo) son iguales, ambas formas cumplen funciones diferentes: una expresa su valor en cierta cantidad de otra, esta otra, pura cantidad de sí misma, expresa el valor de la primera.

En la forma total o desplegada del valor, una mercancía particular ve su valor expresado en la totalidad del mundo de las mercancías (20 varas de lienzo = 1 chaqueta; 10 libras de té, etc.). Todo cuerpo de mercancía expresa, en esta forma, el valor de la mercancía lienzo. El valor del lienzo posee acá una expresión total en el “mundo de las mercancías”. Sin embargo, no existe de una forma unitaria de manifestación de los valores de mercancías diversas. Se trata de una infinidad de formas restringidas de equivalente, donde la totalidad de mercancías particulares expresa el valor de una mercancía puntual. La limitación de esta forma radica en que no existe una expresión única y universal del valor, sino una totalidad de expresiones particulares.

Finalmente, la forma general del valor es producto de la inversión de la forma total o desplegada. En este caso la totalidad del mundo de las mercancías expresa su valor en cantidades de una mercancía única (1 chaqueta; 10 libras de té; etc. = 20 varas de lienzo). Esta mercancía manifiesta una forma de valor simple y común a todas las mercancías. Se trata de la forma de equivalente general, que expresa el valor de todas las demás mercancías en cantidades de su propia existencia física. La asimetría entre forma relativa y forma equivalente, que ya está presente en la expresión simple del valor, cobra especial importancia acá. El equivalente general no expresa su propio valor, sino que manifiesta en cantidades de su existencia física el valor de todas las demás mercancías. Por primera vez “deja de ser un asunto privado de cada mercancía” el darse una expresión para su valor, y pasa a haber una medida general del valor de todas las mercancías. Por primea vez, entonces, aparece una mercancía particular que oficia como medida universal del valor. El equivalente general es un “universal particular” paradójico, que funda la “cadena” universal de las mercancías al separarse de ella. Esta constitución paradójica del equivalente general tiene varias aristas.

Primero, el equivalente general es una mercancía particular, que a la vez oficia como universal en la medida en que expresa el valor de cualquier mercancía. Se trata de una mercancía particular, igual a las demás en todas sus determinaciones, que sin embargo expresa el valor de la totalidad de las mercancías. Segundo, por la asimetría entre forma relativa y forma equivalente, el equivalente general se excluye a sí mismo del mundo de las mercancías, para “fundarlo” como tal. El mundo de las mercancías, el reino universal de los productos intercambiables del trabajo humano abstracto, se constituye en la medida en que una mercancía particular da un paso al costado y se separa de él. La cadena universal del mundo de las mercancías se funda en una exclusión, precisamente, en la exclusión de aquella mercancía particular que oficia como medida universal del valor. Para fundar la universalidad de mercancías intercambiables, una mercancía (que es justamente la que expresa la universalidad, la que expresa la medida del valor) debe excluirse a sí misma de la serie. Tercero, el equivalente general no puede expresar su propio valor. Para expresar el valor de las demás mercancías, renuncia a la posibilidad de oficiar de forma relativa y ver expresado su valor. Esto se manifiesta especialmente en la forma dineraria: no tiene sentido preguntar cuánto valen 20 pesos (o 20 monedas de oro). La moneda expresa en cantidades físicas los valores de las mercancías, pero a cambio no puede expresar su propio valor (sería redundante decir que 20 pesos vale 20 pesos). En resumen, el equivalente general funda un universal constituido por una lógica de la exclusión: el garante de la serie universal de las mercancías se excluye a sí mismo de la propia serie, para constituirla. Un individuo particular (una mercancía particular) posibilita la existencia de lo universal al excluirse a sí mismo de ello.

El fetichismo de la mercancía y su secreto.

Dividimos la sección en tres partes. Pp. 87-93, donde se despliega el concepto de fetichismo; pp. 93-97, donde se analizan algunas manifestaciones históricas en relación con el concepto de fetichismo; pp. 97-102 donde se precisa el debate con la economía política.

Concepto de fetichismo (93-97). La mercancía parece una cosa trivial, pero se revela al análisis como plagada de “sutilezas metafísicas y mañas teológicas”. El misterio de la mercancía no puede radicar en su valor de uso. Los hombres alteran las materias naturales para amoldarlas a sus necesidades en todas las épocas y sociedades y nada extraordinario ni misterioso hay en ello. El carácter misterioso de las mercancías, en cambio, se debe a que éstas reflejan ante los hombres el carácter social de su trabajo como si fuera un carácter objetivo inherente a las cosas mismas. La mercancía aparece como un objeto “sensible suprasensible”, que encierra en su corporalidad una objetividad espectral de carácter social, pero a la vez vela esa naturaleza social presentándola como una mera propiedad cósica de la mercancía misma. Las mercancías, cuyo valor es producto del trabajo social, parecen poseerlo como una propiedad natural independiente de las personas.

El fetichismo es producto de la peculiar índole social del trabajo productor de mercancías. Se trata de trabajos privados ejercidos de manera independiente, pero orientados al intercambio en el mercado. El carácter social del trabajo productor de mercancías, por lo tanto, sólo alcanza “realidad” en el momento del intercambio, si bien está presupuesto en la producción (se produce para intercambiar). Al mismo tiempo, el valor de la mercancía depende del trabajo social que la produce. Pero, como los valores son creados por trabajos (contradictoriamente) sociales y privados a la vez, el origen del valor en el trabajo abstracto no se transparenta en la mercancía misma.

Las mercancías parecen intercambiarse en virtud de propiedades inherentes y el valor pareciera ser una propiedad natural de éstas, como el peso. Sin embargo, el peso es una propiedad natural que los objetos tiene independientemente de las relaciones que establezcan entre sí: cuando saco un kilo de arroz de la balanza (donde lo comparo, por ejemplo, con hierro), sigo teniendo un kilo de arroz. Medimos el peso comparando objetos diversos en una balanza, pero (en condiciones normales sobre la superficie terrestre) cada objeto tiene su peso naturalmente, en sí mismo y aún fuera de la relación con otros en la balanza. El valor, sin embargo, es una propiedad puramente social de las mercancías: éstas no tienen valor en sí mismas, sino sólo en virtud de las relaciones que entablan entre sí en el intercambio. El acto de intercambio, sin embargo, se conduce como si cada mercancía tuviera de antemano, en y por sí misma, un valor determinado, y fuera al mercado sólo para medirse en relación con las otras. En suma, el fetichismo radica en que el carácter social de los trabajos privados independientes consiste en su igualdad en cuanto trabajo humano (abstracto) y asume la forma de valor de los productos del trabajo.

Las mercancías devienen fetiches porque su peculiar índole social (ser producto de trabajos privados separados en un aspecto concreto y otro abstracto, ser valores) aparece como una índole natural, inherente a su coseidad y que no se deja descifrar como social.

El fetichismo es la estructura objetiva por la cual el intercambio de mercancías impone a los sujetos una falsa conciencia necesaria. La sociabilidad, en virtud de su peculiar forma mercantil, aparece invertida en las mercancías, que se erigen como portadoras independientes del valor, que aparece como una propiedad inherente de las cosas y no como un resultado de la trama social en que se producen e intercambian. Luego, la mercancía es un “jeroglífico social”: no “declara” su carácter de valor producido socialmente, sino que lo oculta sistemática y necesariamente en virtud de la organización social (fetichista) en cuyo seno se la produce.

El fetichismo no es en primer término un fenómeno de conciencia. Si bien está acompañado de representaciones falsas, éstas no son originarias sino derivadas del fenómeno objetivo. La falsa conciencia (la aparición del valor gestado socialmente como una realidad natural) es un resultado necesario de una lógica social objetiva. No es, por lo tanto, producto de un error subjetivo. Esto implica también que la teoría tiene una capacidad de desenmascaramiento limitada: puede desentrañar la “falsedad” de la conciencia generada por el fetichismo, pero ello no interrumpe los mecanismos objetivos que la producen. El individuo versado en Marx, que ha leído cesudamente El Capital, debe comportarse de modo fetichista cuando va al mercado, tanto como el que desconoce el trasfondo oculto tras el jeroglífico social de la mercancía. Los individuos no olvidan el carácter social del trabajo abstracto por una decisión consciente: tienen que olvidarlo para dar consistencia a la práctica concreta del intercambio. El fetichismo es una práctica antes que una representación o una creencia, de ahí que no puede combatírselo con meras representaciones ni creencias.

Algunos ejemplos históricos (o imaginarios) (pp. 93-07). Acá Marx recorre 4 situaciones históricas o hipotéticas: la vida solitaria de Robinsión, la sociedad medieval, la familia patriarcal rural y una supuesta sociedad de productores libremente asociados. El propósito de estos cuatro ejemplos parece ser mostrar que el “misticismo del mundo de las mercancías (...) se esfuma de inmediato cuando emprendemos el camino hacia otras formas de producción”.

Robinsón: se trata de una hipótesis cara a los economistas (imaginar un individuo arcaico, aislado y presocial que sin embargo tiene todos los comportamientos del individuo capitalista moderno). Marx lo trata con su característica ironía. Robinsón realiza múltiples trabajos particulares cualitativamente diversos, donde es manifiesto que se trata de “nada más que diferentes modos del trabajo humano”. Lo extraño del párrafo es que cierra señalando que en esa diversidad de trabajos ejercidos por un solitario inglés en una isla “quedan contenidas (…) todas las determinaciones esenciales del valor” (p. 94). Dejamos este pequeño enigma a las sutilezas de la marxología erudita.

La tenebrosa Edad Media. Este ejemplo histórico, junto con el siguiente, es importante porque ofrece un claro contraste con las determinaciones de lo desarrollado antes sobre la producción de mercancías (no se trata de un mero contrapunto histórico sino también conceptual). Marx enfatiza la centralidad de las relaciones de “dependencia personal” en el nexo social medieval, en contraste con las relaciones sociales mercantiles, “disfrazadas de relaciones entre cosas”. “Precisamente porque las relaciones personales de dependencia constituyen la base social dada, los trabajos y productos no tienen por qué asumir una forma fantástica distinta de su realidad (…) La forma natural del trabajo, su particularidad y no, como sobre la base de la producción de mercancías, su generalidad, es lo que aquí constituye la forma directamente social de aquél”. Es como si las relaciones de intercambio mercantil tuvieran un plus de opacidad, un grado ulterior de ocultamiento social, en virtud de su carácter “velado”. Las relaciones de dominación personal medievales son “abiertas”, no se disfrazan como relaciones entre cosas, no se desdibujan bajo el jeroglífico cosificado de la mercancía. Luego, los productos del trabajo aparecen como sociales en virtud de su forma natural y particular (como productos generados de y para una división del trabajo estructurada a partir de relaciones de dominación personal abierta). En el intercambio mercantil, en cambio, las relaciones personales de dominación ceden a las relaciones sociales “veladas” bajo la comunión universal de las cosas. Los productos del trabajo, acá, aparecen como sociales en lo que tienen de general (ser productos del trabajo humano abstracto, ser valores). La dominación social, en las sociedades donde no predomina la producción mercantil, tiene entonces un carácter más inmediato, acaso más violento, pero también más evidente y manifiesto. “El diezmo que se entrega al cura es más diáfano que la bendición del clérigo”. En cambio, la producción para el intercambio de mercancías desdibuja o “vela” ulteriormente su propia factura social, manifestándose ante los individuos en la forma de propiedades cósicas de las mercancías.

De las relaciones de dependencia personal directa, Marx pasa a estudiar la industria patriarcal rural. Ésta nos permite comprender cómo funciona el trabajo colectivo “directamente socializado” (por oposición al trabajo ejercido en forma privada, socializado efectivamente en el intercambio mediante el valor). Los productos varios del trabajo familiar, acá, no se enfrentan “recíprocamente como mercancías” sino que “en su forma natural son funciones sociales, ya que son funciones de la familia y ésta practica su propia división natural del trabajo”. Los diversos trabajos actúan “desde su origen, como órganos de la fuerza de trabajo colectiva de la familia” (95). No hay trabajos privados independientes cuya naturaleza social se efectivice posteriormente en el intercambio, sino que el trabajo es planificado y ejecutado socialmente desde el comienzo. Podemos decir, siguiendo con el ejemplo anterior, que en la familia patriarcal hay dominación personal (del patriarca sobre los hijos y las mujeres) pero ésta no se entreteje con una estructura fetichista. El fetichismo parece vincularse a una forma de dominación social históricamente determinada, ligada a la producción de mercancías para el intercambio, cualitativamente diversa de otras formas de dominación “prístinas”, “abiertas” o “directas”. Estas últimas tienen la peculiaridad de que no velan, desdibujan ni ocultan su propia naturaleza social (ni opresiva), sino que aparecen diáfanamente como relaciones sociales (de dominación). Las relaciones mercantiles, en cambio, realizan esa singular inversión en virtud de la cual su carácter social no aparece como tal, sino desdibujado en el jeroglífico de la mercancía.

Finalmente, Marx nos insta a imaginar “una asociación de hombres libres que trabajen con medios de producción colectivos y que empleen, conscientemente, sus muchas fuerzas de trabajo individuales como una fuerza de trabajo social” (96). Como hipótesis adicional (sólo para mantener cierta continuidad con la producción de mercancías) podemos imaginar que la participación de cada individuo en el producto del trabajo está condicionada, a la vez, por su participación en la producción (continuidad del tiempo de trabajo como criterio de la producción y distribución, pero ahora sin el intercambio mercantil de productos de trabajos independientes). Estas hipotéticas relaciones entre hombres y mujeres libremente asociados serían, nuevamente, “diáfanas” (“diáfanamente racionales”, 97), como las relaciones abiertas de dominación personal medievales o patriarcales, sólo que ahora tamizadas por la igualdad (dicho sea de paso, recordemos la relación entre trabajo abstracto e igualdad en la “Introducción” del 57). La emancipación social, podemos aventurar, implicaría un retorno a las relaciones abiertas, inmediatamente sociales, diáfanas; sólo que bajo parámetros igualitarios y racionales: ya no como relaciones de dependencia directa sino como vínculos diáfanamente racionales entre productores libres e iguales, que planifican su actividad humana de manera inmediatamente social. En una sociedad así, podemos aventurar, nuevamente los productos del trabajo revestirían un carácter social en virtud de su forma natural, como productos directos del trabajo socialmente planificado y organizado, y no por su generalidad como productos del trabajo abstractamente general pero ejecutado por individuos independientes.

Agreguemos, de paso, que para Marx la forma de religión más apropiada para una sociedad de productores de mercancías es el cristianismo, específicamente en su forma protestante. No desarrollamos mucho esto, valga nomás la mención.

97-103 Discusión con la economía política. La economía política va a aparecer como conciencia acrítica del fetichismo de la mercancía, es decir, como una forma de conciencia de las relaciones mercantiles que se amolda a su aparecer cósico y fetichizado. No se trata de una conciencia simplemente falsa (la economía política puede, de hecho, cosechar algunos aciertos empíricos). Se trata de una conciencia parcial, que puede captar las conexiones empíricas que se dan en la superficie del intercambio mercantil, pero no logra desentrañar el jeroglífico social de la mercancía. Esta parcialidad, esta unilateralidad de miras de las economía política, le permite encontrar correlaciones observables en lo dado, pero no iluminar el carácter estructural de las relaciones sociales subyacentes. Esto implica, a la vez, que la economía política deshistoriza las relaciones mercantiles como si fueran naturales. El aspecto ideológico de la EP no radica en que falsee los datos, sino en que no escruta los procesos genéticos y sistemáticos que les subyacen, absolutizando lo que aparece como dado en una configuración histórica precisa como invariante: “A formas que llevan escrita en la frente su pertenencia a una formación social donde el proceso de producción domina al hombre, en vez de dominar el hombre a ese proceso, la conciencia burguesa de esa economía las tiene por una necesidad natural tan manifiesta como el trabajo productivo mismo”.

Un último comentario al respecto. Tanto frente a la economía política (formación ideológica) como frente al fetichismo (proceso objetivo), Marx parece apostar a una forma de conocimiento eminentemente crítica. Si el fetichismo produce una falsa conciencia necesaria, determinada objetivamente y que no es producto de errores subjetivos; entonces la conciencia verdadera (enarbolada por Marx) no puede ser otra cosa que “conciencia de la falsa conciencia”, es decir, conciencia de los procesos históricos y objetivos que generan las deformaciones sistemáticas y necesarias de la conciencia. La crítica es una forma de conocimiento que reenvía la conciencia falsa a los procesos objetivos que la generan, desentrañando su gestación sistemática en una totalidad social. Parece que Marx nos propone conocer la verdad mediante la crítica de la no-verdad, mostrando cómo las representaciones parciales y unilaterales de la EP son momentos de una lógica objetiva global (fetichista), históricamente determinada, que las genera necesariamente. La crítica de la economía política consiste en reenviar las expresiones superficiales de la objetividad fetichista a la trama global, no inmediatamente observable, que las produce (y que produce sus deformaciones sistemáticas). Así, por ejemplo, las mercancías parecen tener un valor como propiedad intrínseca de su corporalidad cósica. En la crítica, empero, el valor se revela como un resultado de la forma social del trabajo que produce mercancías (trabajo dividido en concreto y abstracto, ejecutado por individuos independientes con miras al intercambio en el mercado). De igual modo, la EP llega a comprender que el tiempo de trabajo determina el valor, pero no se pregunta “por qué ese contenido adopta dicha forma” (98), por qué el trabajo se representa en valor. Para comprender eso, debería interrogarse por la gestación y estructura de las relaciones mercantiles, por la lógica objetiva en virtud de la cual los productos del trabajo aparecen como mercancías, en lugar de dar por buena, en general y sin ulteriores cuestionamientos, la forma mercantil.

Encuentro del 22 de diciembre de 2013

Al comienzo, intentamos reponer lo que habíamos estado trabajando en el encuentro previo. A duras penas, logramos encontrar algo en nuestras tan etílicamente deterioradas memorias. Por caso, pudimos reponer parcialmente un contrapunto que se había establecido entre Juan Pablo y yo acerca de la consistencia dialéctica, o no, del despliegue argumentativo de Hegel en la Filosofía del derecho. Para aferrarnos a algo más o menos concreto, leímos el tránsito de la moralidad a la eticidad. Eso, en sí, no sumó mucho (al menos no a mí), y por eso mejor repongo brevemente cuál era el contrapunto en cuestión. Juan Pablo resaltaba que por momentos uno debe conceder demasiado para que lo que se afirma en la moralidad cierre tal como Hegel dice que una exposición filosófica debe cerrar. Resultaría entonces como si Hegel en su desarrollo filosófico no estuviese a la altura de las elevadas exigencias metodológicas que prescribe. Yo, sin estar completamente en desacuerdo con dicha observación, proponía (a modo de hipótesis) que tal vez podríamos suponer algo así como dos estrategias diferentes al interior del libro: por un lado, Hegel nos mostraría el carácter unilateral y abstracto del derecho y de la moralidad en tanto que no nos permiten comprender la libertad en su realidad efectiva; por otro, en la parte de eticidad, Hegel nos permitiría ver cómo deber y derecho se articulan racionalmente si, en vez de adoptar un punto de partida abstracto, el yo y su propiedad o el bien y la conciencia, se adopta el punto de vista de la totalidad efectivamente operante, es decir, de la historia de los pueblos.

Insisto en que es recontradiscutible esta lectura y concedo que, tal como bien señaló Juan Pablo, hay apoyo textual (p, 105, por ejemplo) para sostener que Hegel está pretendiendo elaborar una dialéctica “lineal” en la cual el derecho abstracto llevaría a la moralidad y la moralidad, siempre contradicciones por medio, nos ofrecería como resultado la eticidad. De todos modos, creo que si uno considera que derecho y moralidad son representaciones del entendimiento y que estas, como tales, no pueden si no llevara a callejones sin salida, entonces la tercera parte del libro, la eticidad, puede ser tomada no sólo como la consecuencia del despliegue de las insuficiencias de los momentos anteriores sino como todo aquello parcial visto desde otro fundamento, el racional, el verdadero.

Lo dicho, claro, tiene sus problemas. De hecho, en general la relación entre la exposición argumentativa y el desarrollo de la Idea es bastante problemática en la obra de Hegel. No obstante, creo que este problema puede pensarse en relación con  aquello que para Facundo resulta crucial en la filosofía hegeliana: el movimiento propiamente dialéctica de “poner-suponer”. Esto tal vez nos sirva para lidiar con el hecho de que, al parecer, uno siempre debe saber “el final del cuentito” para poder conceder viabilidad a buena parte de los argumentos hegelianos. En este sentido, y siguiendo a Facundo, resulta difícil suponer que la deducción hegeliana, el “se sigue” que tanto articula los momentos de su exposición, sea algo simplemente lineal. Más bien conviene suponer que esa deducción se sostiene en que ya se ha asumido el “punto de vista” de la totalidad.

Ahora bien, ¿de qué modo es posible llegar desde la moralidad a la eticidad? Solo si hemos adoptado el punto de vista racional de la totalidad, que en la Filosofía del derecho es la Eticidad. Y acá hago un paréntesis. Tal vez podamos establecer un paralelismo con la Ciencia de la Lógica. ¿Cómo llegamos de “el ser” a “la nada”? Y más aún, ¿como se pasa del “devenir” al “devenir algo”? Como decía, creo que sólo sabiendo que, primero, la lógica dialéctica debe explicar la realidad y, segundo, que la realidad es racional que, por tanto, podemos asegurar que los conceptos deben poder vincularse con su referencia efectiva de manera necesaria. En otras palabras, si no sabemos que hay “algo” que “deviene”, no podemos concederle nunca a Hegel que del pensamiento de la unilateralidad del ser a la nada se produzca movimiento. Más bien la cuestión es al revés: porque efectivamente hay movimiento de “algo” y estamos suponiendo que eso que se mueve es racional es que podemos entender la  unilateralidad y abstracción de conceptos tales como “ser” y “nada” en la medida en que no se articulen con “algo”.

Si esto que digo se sigue, entonces puede sostenerse que sólo en la medida en que ya sabemos que hay Estado, que hay Sociedad civil y hay Familia podemos comprender que del derecho abstracto y de la moralidad “se sigue” la eticidad. El de la eticidad sería el punto de vista desde el cual estas distintas momentos se articulan racionalmente.

Ahora, claro, uno podría sostener que las relaciones entre, por ejemplo, individuo y Estado son meramente exteriores o que el bien es lo que cada uno se representa como tal, y esta bien, eso también explica la existencia de estado, sociedad civil y familia; pero si hace esto entonces lo explica mal, diría Hegel. 

En este punto la distinción que planteaba Facundo entre Libertad Mayor - del Sujeto (Espíritu Universal)- y Liberar Menor - de los sujetos individuales y colectivos - se muestra promisoria.

Convinimos, si mal no interpreté, en que para Hegel la clave está en articular estos dos tipos de libertad, lo cual equivale, entre otras cosas, a articular la libertad como necesidad con la libertad como arbitrio. Pero, como sabemos, esto implica que el individuo es un individuo ineluctablemente socializado y que, por tanto, no puede pensar su libertad como la libertad del átomo o la mónada, sino como la una parte dentro de una totalidad. Pero, como también sabemos, extremando el plateo esa parte (el individuo) que sólo tiene su razón de ser en función del todo (El Estado), a veces parece aplastado por dicha totalidad. Por eso, a criterio de Facundo, hoy habría una sola manera de volver a Hegel si tenemos en mente un proyecto de liberación social: dando curso a una hegelianismo crítico. Se trataría, si mal no entendí, de un enfoque que en vez de afirmar la totalidad como realización, ya sea del espíritu, del proletariado o de los emo, se comprenda que la tarea es destruir la totalidad, es decir, la lógica del capital (El verdadero Espíritu absoluto).

A su vez, Juan Pablo sumó otros elementos que nos permiten confirmar la vigencia e importancia de la filosofía hegeliana. Por una parte, Juan destacaba el mérito de articular pensamiento e historia, mostrando de ese modo la co-dependencia de estos dos niveles. Por otra parte, destacaba la primacía de la relación, de la mediación, como clave en la comprensión de la realidad. No obstante, claro, ambas cosas son aspectos de los mismo: es porque ponemos en centro las relaciones es que no podemos unilateralizar nuestra comprensión de la relación pensamiento–experiencia histórica. A criterio de Juan Pablo, si mal no entendí, este sería un producto propiamente moderno, de la modernidad.

En este punto, creo que podríamos afirmar que la modernidad capitalista, en su largo y ancho desarrollo, engendra no sólo una dinámica de opresión y totalización enajenante de la vida y las personas sino que, además, va desplegando posibilidades para su superación. Asimismo, lo uno y lo múltiple, el lado fascista y el lado liberador de la modernidad, no son sino dos caras de las misma moneda. Por eso en el capitalismo encontramos no sólo el orden de opresión sino también la crítica.

Como Facundo mismo concedió, tras una pregunta de Andrea ligada a las ambigüedades de la Multitud como supuesta clave liberadora frente a lo Uno, lo cierto es que esta teoría crítica marxista ya no puede augurar ya la necesidad de ningún poscapitalismo, aunque – esto es igual de importante, o más - tampoco debe desentenderse de la posibilidad (y deseabilidad, podríamos agregrar) de dicho horizonte poscapitalista.

Ahora bien, tras estas vueltas en torno a Hegel, intentamos abordar una pregunta que había hecho Lucía al comienzo del encuentro referida a las relaciones entre Spinoza y Hegel, y que había quedado en el tintero. Además, eso nos daba pie a tratar de remontar la cuesta y volver a los usos de que de Hegel y Spinoza se hacen en la actualidad, que era, lo recuerdo, aquello que había disparado nuestro actual proyecto de lecturas. 

Entonces undagamos un poco (ya era tarde) en torno, no sólo a los supuestos y las condiciones de “origen” de los conceptos de “multitud” o de “pueblo”, sino también en las tradiciones en las cuales son recibidos y reelaborados dichos conceptos. Es decir, que nos desplazamos de la pregunta por la fuente referida por - por tomar nuestros casos paradigmáticos - Mazzeo (tras la huella de Hegel) y Negri (tras la de Spinoza) y tratamos de sumar la cuestión de las tradiciones en la cuales se inscriben el autor de El sueño de una cosa y el coautor de Imperio. En este punto, creo que logramos indicar, muy a vuelo de pájaro es cierto, ciertos elementos para un contrapunto. Pues aunque es cierto que ambos provienen y habitan, a su modo, el espectro marxista, también lo es que tienen teorías diferentes acerca de la actualidad del capitalismo que los lleva, a su vez,  a elaborar concepciones diferentes de la subjetividad política en la actualidad.

Mazzeo, siguiendo planteos como el Harvey, resalta el aspecto decisivo del nuevo imperialismo; mientras que Negri, en cambio, sostiene que el imperialismo ha muerto y que estamos en la era del Imperio.

La delimitación nacional/continental asumida por Mazzeo le permite apelar al pueblo, mientras que la ruptura con dichas delimitaciones estado-nacionales hace que Negri busque por el lado de la multitud que parece tener rasgo más bien trasnacionales, global.

A su vez esto se vincularía, avancé yo, con el tipo de proceso que cada cual hace de la derrota y el fracaso histórico de la izquierda y los proyectos de liberación en el siglo XX. Mientras que Negri parece dar por cerrado el ciclo de lucha ligado a la liberación nacional, enterrar por totalmente inútiles análisis como el de la teoría de la dependencia, aborrecer de organizaciones de carácter centralista que tiendan a algún tipo de unidad, etc; Mazzeo, en cambio, parece confiar en la potencia de las luchas pasadas, en la necesidad de crear unidad regional, y en la importancia de asumir las marcas histórico culturales, como ser el peronismo de izquierda. En suma, dos modos diferentes de articular marxismo, actualidad del capitalismo, historia de luchas, etc. Como sea, creo que ganamos mucho cuando advertimos que, además del importantísimo “contexto de producción” de los conceptos (multitud, pueblo, clase...), es imprescindible atender al “contexto de recepción” y de resignificación de los mismos. 

Encuentro de mayo de 2013

Acta polética, reunión dedicada al trabajo sobre Principios de la filosofía del derecho, Moralidad.

Nota general

Nos encontramos en el segundo momento o figura de la voluntad: el propio movimiento del derecho abstracto decanta por sí mismo en la moralidad. Frente al derecho abstracto que se caracteriza por ser una objetivación externa e inmediata de la voluntad (la propiedad), la moralidad es el momento de la negación de esa exterioridad y exhibe el movimiento de repliegue de la voluntad sobre sí misma. Se trata de un giro hacia la interioridad (básicamente, el yo). Si la pregunta del derecho abstracto es «¿Qué es legal?», la pregunta de la moralidad será «¿Qué es el bien y el mal más allá de la legalidad existente?». El movimiento, entonces, ya no dependerá  de lo que inmediatamente aparece como de derecho (por caso, la persona y la propiedad) sino que dependerá de lo que la autoconciencia, de acuerdo a su propia autodeterminación, se determine como bien y mal. Digamos que lo propio de la moralidad es el ámbito de la libre autodeterminación de la autoconciencia en la infinitud del yo y del bien que debe realizar en el mundo o del mal que debe repudiar. Según algunos teóricos de Dotti, esta es una de las partes más complejas de todo el libro, tanto por su contenido como por la forma de su exposición.

Sus momentos

I. El propósito y la responsabilidad

II. La intención y el bienestar

III. El bien y la conciencia moral

Tránsito de Derecho Abstracto a Moralidad.

En el derecho abstracto el delito ha diferenciado lo individual de lo universal existente en sí. Pero en la pena, la voluntad ha retornado a sí, eliminando el delito y esa diferenciación. En la pena, en el castigo, la voluntad no solamente enmienda lo universal sino que es voluntad existente que realiza lo universal. Digamos que con esto el derecho ya no sería algo inmediato, dado, sino que implica un recorrido, una experiencia que la propia voluntad realiza. Digamos que el derecho solamente alcanza una determinación mayor cuando la propia voluntad se tiene a sí misma por objeto y realiza su libertad. Y la realiza doblemente: negando el delito y realizándose a sí misma como voluntad. Ahora el derecho es y tiene validez en la realidad misma (como castigo). Esta experiencia negativa se desarrolla como el pasaje de una voluntad libre en sí (persona) a una voluntad libre para sí o por sí (la voluntad que se tiene a sí misma por objeto). Con este doble movimiento, la voluntad se afirma como subjetividad de la libertad. Algo así como que la libertad no es simplemente algo dado sino que se gana a sí misma, se hace en un movimiento negativo. Se puede (aunque habría que controlar mejor la referencia) relacionar esta experiencia con la dialéctica del amo y el esclavo en la Fenomenología. Si la voluntad se da a sí misma su propia libertad, si se hace a partir de realizarse a sí misma como libre, la voluntad, entonces, se tiene a sí misma como objeto. Y, al tenerse a sí misma como objeto, se transfigura de dos maneras: 1. La libertad no es algo dado, inmediato y exterior, sino que es ella misma como objetivación y realización. Es decir, la voluntad pasa de afirmarse exteriormente a afirmarse en su interioridad como principio de movimiento y realización. 2. Con esta superación de la exterioridad inmediata la voluntad se hace infinita, porque no hay nada exterior a ella. Que la voluntad sea infinita significa que ella misma es su propio objeto.

Hegel cierra diciendo que el tránsito del derecho abstracto a la moralidad es el pasaje de la persona a la autodeterminación de la subjetividad. La libertad es lo que se pone a sí misma, su propio auto-determinarse ella misma. Y esta autodeterminación de la libertad es la primera determinación de moralidad.

Moralidad

Primer corolario o sucedáneo de la experiencia anterior que puede servir como modo de sintetizar la cosa: la persona pasa a ser sujeto. Pasa de ser algo dado, con un contenido dado, a ser algo que se hace a sí mismo, que se tiene a sí mismo como objeto y que se realiza por sí mismo (&105).

Y algo se  ha ganado con todo este movimiento: el momento real de la idea, lo que se realiza, es la subjetividad de la voluntad. La libertad sólo puede ser real y la voluntad existente por sí en cuanto voluntad subjetiva. La voluntad es ahora algo concreto, que coincide con la voluntad subjetiva y lo realizado. Es como la primera encarnación viviente de la voluntad, su concreción o, mejor dicho, particularización, porque aún estamos en el plano de la voluntad individual (voluntad del individuo, p. 113, &106). Como la voluntad subjetiva es la determinación de la moralidad, la voluntad es y se reconoce sólo lo que es suyo, es decir, aquello en lo que ella existe como algo subjetivo. El problema es que esta voluntad subjetiva, en tanto lo inmediatamente para sí, es algo meramente formal, abstracto y limitado. Formal en tanto es el infinito auto-determinarse de la voluntad, que constituye el momento esencial de toda voluntad. Pero es abstracto y limitado porque al ser una voluntad individual y está separada de la voluntad tal como es en sí, su contenido aparece siempre como exigencia o deber ser. Como si la voluntad alcanzara la forma de la libertad, la infinita autodeterminación, la necesidad de que la libertad concreta sea también subjetiva, pero al ser meramente individual, se opone a lo universal en sí, instala la diferencia y repone la oposición entre lo objetivo y lo subjetivo, entre la mera legalidad y su propio contenido (&108). Es decir, en la moralidad, la voluntad subjetiva se identifica con la voluntad sin más. De aquí que surja una contradicción fundamental: el otro con lo que está necesariamente en relación (a diferencia de derecho abstracto donde el otro era meramente contingente) expresa un carácter doble: por una parte es lo sustancial del concepto, pero por otra parte, es lo meramente exterior. Por eso, aunque lo puesto por la voluntad subjetiva fuera el bien mismo, no estaría del todo realizado, puesto que sería algo meramente exterior. Esta figura del deber ser como lo que debe realizarse es el sucedáneo necesario de la determinación de la moralidad: identificar la voluntad en sí con la voluntad subjetiva.

Este límite de ser meramente un contenido formal contiene la contraposición entre la subjetividad y la objetividad, y la actividad que se refiere a esta contraposición. Es decir, partiendo de esta determinación formal, la actividad se desembozará a partir de allí. Los momento de esta determinación serán los siguientes:

Alfa: darse un contenido por ella misma. Esta es su particularización, puesto que se da un contenido específico. Esta es su primera negación, porque, al partir del límite formal mencionado, ese contenido será un contenido puesto por ella mismo en tanto subjetivo. Este primer momento consiste en darse a sí misma un contenido determinado.

Beta: pero como ella misma es esta reflexión infinita que vuelta siempre sobre sí misma, quiere superar este límite subjetivo hacia la objetividad. Este segundo momento es la actividad propia de la moralidad. El segundo momento entonces consiste en realizar ese contenido y superar la barrera de la subjetividad.

Gama: el contenido que permanece indiferente a esta contraposición de la forma es el fin. Es decir, el fin consiste en que, sea en la forma de lo subjetivo, sea en la forma de la objetividad, la identidad de la voluntad permanece idéntica. Es idéntica bajo la forma de esta contraposición (hay que recordar que lo propio de la moralidad es estar siempre en ella misma y reconocerse solamente en lo que tiene de propio).

La cuestión sería la siguiente (lo repongo así porque no entiendo la concatenación argumental): esta identidad del contenido, el fin, tiene que ser reconocido como propio no solamente en la medida en que es algo mío, puesto por mí (primer momento, gama), sino también en la medida en que está realizado (beta). La finalidad entonces tiene que ser reconocida como mía pero a la vez realizada sin que esa realización se escinda de mí mismo. Y, puesto que en la realización de mi fin conservo mi subjetividad, supero este contenido particular y simplemente mío e inmediato. Pero, como ya en esta parte, se supone que el otro no es meramente contingente, sino que está ya presente como momento esencial (autoconciencia), esa subjetividad superada que no soy yo mismo y mi particularidad (Hegel habla casi en primera persona siempre en este momento), es la subjetividad de los otros. Las otras autoconciencias. El fin, una vez realizado, hace que ese contenido mío primero, pase a ser un contenido realizado y reconocido por todos. En la moralidad ya no es indiferente qué hagan los otros respecto de mi derecho, sino que en mi derecho ya está implicado el bienestar de los otros. Nota: reconozco que si no fuera por el concepto de autoconciencia tal como aparece en la Fenomenología, no entendería una goma cómo diablos aparecen inmanentemente los otros…

Y, según sigo entendiendo –o no entendiendo-, la cuestión es que mi voluntad no tiene que ser simplemente subjetiva sino que tiene que ser, además, moral. Es la realización de mi fin subjetivo pero apunta, a la vez, al bienestar de los demás. Es decir, acá moral parece complicar dos acepciones a la vez: ser determinado por la propia voluntad subjetiva y estar referida a los demás. Esta exteriorización de la voluntad como voluntad subjetiva o moral es, entonces, la acción. Y la acción posee las siguientes determinaciones: alfa, ser sabida como mía en su exterioridad; beta, tener una relación esencial al concepto como deber ser. Y, gama, ser referida a la voluntad de los demás.

Con esto se configuran los momentos del derecho de la voluntad moral (los apartados del capítulo): a. La acción debe responder a un propósito de la voluntad subjetiva. b. Lo particular de la acción es su contenido interior. Es decir, lo que define la acción es que es particular. Esto implica, a su vez, dos momentos: alfa, el modo en que se determina para mi su carácter universal constituye el valor de la acción, es mi propósito. Beta, su contenido, en cuanto mi fin particular, es el bienestar (por el agregado al &114: a qué intenciones refiere ese propósito). Gama: este contenido, en cuanto interno, elevado a la universalidad, a la objetividad existente en y por sí (es decir, a la posta), es el fin absoluto de la voluntad, el bien (por el mismo agregado: que esa intención sea el bien mismo).

Todo parece indicar que si el límite que muestra el contenido de la moralidad es identificar el momento formal de la voluntad libre (la autodeterminación subjetiva) con la voluntad sin más, es decir, en privilegiar por sobre todo, y casi únicamente, que el contenido sea mío; lo único que le queda a la voluntad es lograr una universalidad del lado de la intención. En Kant se expresaría lo mejor, y a la vez su principal límite, de todo este movimiento: el deber ser como único contenido de una voluntad santa, es decir, que su intención no es más que el deber. Y que el deber es el bien.

I. El propósito y la responsabilidad

Por el apartado 108, la voluntad subjetiva es abstracta, limitada y formal. Y por esa determinación «la diferencia de la subjetividad contiene a sí mismo la determinación de oponerse a la objetividad en cuanto existencia exterior». Con esto se instala en el punto de vista de la diferencia, la finitud y la apariencia fenoménica de la voluntad. El propósito y la responsabilidad parten entonces desde esta determinación y se desemboza desde allí la acción. Desde la finitud de la voluntad subjetiva en la inmediatez de la acción, su actuar tiene un objeto exterior presupuesto acompañado de una multiplicidad de circunstancias. El hecho puesto por la acción modifica esas circunstancias y la voluntad subjetiva solamente será responsable de las modificaciones de la existencia que llevan el predicado abstracto de lo mío. Hegel agrega que todo suceso (habría que ver qué término alemán usa), situación, como realidad exterior concreta, contiene en sí una cantidad de circunstancias imposibles de determinar. Es decir, todo suceso es múlticausal y omnilateral por decirlo de alguna manera (se parece mucho a una de las maneras en que Marx trata de pensar lo concreto: síntesis de múltiples determinaciones). Aquí ya se presenta un problema concreto para el entendimiento formal: ante un suceso rico como la Revolución Francesa, el entendimiento formal se pierde al tener que precisar de entre las múltiples circunstancias a cuál determinar como la responsable de la acción. En el agregado del apartado 115 ya aparece una primera caracterización de la responsabilidad: sólo cabe responsabilidad sobre lo que estaba en mi propósito. Y, a su vez, mi propósito se determina en la existencia por lo que cae debajo de mi saber. Solamente soy responsable por las modificaciones de lo real que yo sé. En ese sentido no se puede imputar de parricidio a Edipo por haber matado a su padre sin saberlo (apartado 117 y agregado).

Así como la acción tiene por contenido propio una multiplicidad de circunstancias, da lugar a una multiplicidad de consecuencias. Tanto aquellas circunstancias como estas consecuencias son parte y no lo son de la acción. Las circunstancias múltiples hacen a la acción, lo mismo que todas sus consecuencias, pero por la finitud de la voluntad subjetiva solamente caen bajo su responsabilidad aquellos aspectos de lo real y de su modificación que entran en su saber. Esto diferencia a esta figura de la autoconciencia de la autoconciencia heroica. Esta última no puede distinguir entre hecho (suceso exterior) y acción (propósito y conocimiento de las circunstancias así como de las consecuencias). En la autoconciencia heroica se asume la responsabilidad por el alcance total del hecho. Consideración general para el orden de la exposición: en este caso, el agregado no solamente busca aclarar el contenido de la exposición, sino que en esta parte adquiere un lugar argumental preciso, como gozne con II. En el agregado al parágrafo 118, se dice: «El tránsito del propósito a la intención consiste en que no sólo debo saber mi acción singular, sino lo universal que está unido a ella. Lo universal que aparece de esta manera es lo querido por mí, mi intención».

Nota: el segundo momento debería significar o precisar el momento de la particularización, pero acá aparece como una universalización. Veremos que esta universalización es mera abstracción y, en ese sentido, no una universalización tal como la suele tomar Hegel, pero eso no quita cierta desprolijidad en la exposición.

II. La intención y el bienestar

Hegel retoma la etimología alemana de la palabra intención, absicht que contiene el sentido de abstracción. Posee por una parte la forma de la universalidad, pero, por otra, contiene la abstracción de un lado particular de la cosa concreta. Al justificar un hecho por medio de la intención, lo que hacemos es aislar una singularidad de lo concreto y lo afirmamos como la esencia subjetiva de la acción. La cualidad universal de la acción es la intención, que no es otra cosa que retrotraer la multiplicidad de una acción a la forma simple de lo universal. Pero la voluntad subjetiva sigue siendo un particular frente a la particularidad objetiva. Es decir, sigue siendo la voluntad subjetiva la que realiza o pone esa abstracción universal de la acción. Por lo tanto, lo determinante sigue siendo que el sujeto es quien se pone a sí mismo un fin particular, por más contenido universal  que se quiera. Lo importante, según entiendo, es que en la acción, la voluntad subjetiva encuentre su realización particular, su satisfacción como libertad subjetiva (&121). Si recordamos la presentación de estos tres momentos en la introducción a Moralidad, veremos que lo importante es que el momento beta, en el que estamos, consistía en que lo particular de la acción era su contenido interior. Lo que otorga valor a la acción es su cualidad universal (la intención que el mismo sujeto se da), pero el fin de esa acción es el bienestar. De este modo, este segundo momento sería la particularización del primer momento y que solamente alcanza la universalidad en la abstracción de la intención. Otro rulo bastante complicado…

Por su fin particular, que se determina en su intención moral, la voluntad subjetiva es particularización. Y solamente adquiere un sentido más concreto que su intención en su existencia subjetiva natural, es decir, en sus inclinaciones, pasiones, opiniones. La satisfacción de esta necesidad es su bienestar o felicidad. Este es el lado de la particularización de la voluntad subjetiva, es siempre su intención y busca su bienestar. Pero como también es el lado de lo universal (la infinita autodeterminación), su bienestar es también el bienestar de todos (apartado 125). Pero este bienestar de todos aparece solamente como derecho. Es como si se dejara: la voluntad subjetiva se pone a sí misma un contenido, produce una abstracción de universalidad, la intención y como es ya autoconciencia, ese bienestar contiene el derecho del bienestar de todos. Pero como este último bienestar parte solamente del contenido particular de la conciencia subjetiva, pasa a ser meramente contingente, puede adecuarse o no a la voluntad subjetiva. En este momento, la voluntad subjetiva genera en sí y por sí una universalidad, pero que al partir de una simple particularización nunca llega a una universalidad concreta. Es la universalidad de este particular. Distinto parece ser el movimiento cuando el punto de partida es lo universal que contiene lo particular, es decir, cuando lo universal contiene como momento la libre autodeterminación de la voluntad particular y no al revés (entiendo que para esto hay que esperar hasta eticidad).

Acá viene el famoso apartado 126: como mi propio bienestar y el bienestar de todos se funda en mi libertad, no puede ir en contra de ese fundamento sustancial. Ergo: mi intención de asegurar mi bienestar y el bienestar de todos no puede fundamentar una acción injusta (simplemente porque violaría el fundamento sustancial de la libertad). La intención moral (buscar el propio bienestar pero también el bienestar de todos) no puede alegar que sus acciones fueron injustas pero que contenían una buena intención. Robar cuero para hacer zapatos a los pobres es una acción moral pero injusta y, por lo tanto, no válida.

El recorrido es un poco pantanoso. Dotti dice de Los principios de la filosofía del derecho que, a diferencia de la Fenomenología y la Ciencia de la Lógica, que les dan dolores de cabeza a los estudiantes, la Fil. Del Derecho le dio dolores de cabeza al mismo Hegel…pero la cuestión es que en este recorrido de la voluntad subjetiva la particularización de su contenido ha decantado nuevamente una universalidad: la afirmación de su propia intención, como intención moral implica, como derecho al menos, el bienestar de todos. De esta manera, la particularidad de la conciencia subjetiva recupera su universalidad, de la que habíamos partido en «propósito». Y con esto, se sortean varios quilombos. El gran problema del derecho abstracto es que no conocía ninguna situación particular: se afirmaba el derecho como persona y la propiedad, pero le es indiferente lo que otros hagan o la particularidad de esa persona. En la voluntad subjetiva, en cambio, se realiza justamente el punto de vista de la autoconciencia particular, sus fines, su bienestar, sus intenciones, pero siempre sosteniéndose en el lado de la diferencia, «separada de la universalidad del derecho». La experiencia realizada ahora ya ha ganado el lado de la particularidad existente y la subjetividad en la particularidad es ella misma la libertad existente. Particularización y subjetividad por una parte (concreción y movimiento si se quiere frente a la abstracción del derecho). Pero también su movimiento exhibe lo siguiente: en cuanto infinita relación de la voluntad consigo misma es la universalidad de la libertad. La reunión y unidad de estos dos momentos (el movimiento de la libertad concreta y por lo tanto particular y la universalidad de la autoconciencia) es el bien y la conciencia moral. El bien es universalidad realizada (y no simplemente abstracta, como en el capítulo anterior) y la conciencia moral en tanto subjetividad infinita que sabe su propia interioridad y determina el contenido en ella misma. Sería algo así como que la intención deja de ser meramente su intención y se identifica sin más con el bien. A su vez, el bien ya no es simplemente el derecho dado, sino concebido por la propia subjetividad. Hegel aclara que en esta unidad más rica los momentos están aún vinculados de modo relativo. Es decir, todavía no es la unidad absoluta de lo universal y lo particular.

III. El bien y la conciencia moral

Como suele ocurrir con Hegel, todo está en la primera línea…”El bien es la idea como unidad del concepto de voluntad y la voluntad particular”. Ya no se trata simplemente del derecho abstracto de la persona que deja de lado cualquier contenido particular. Ya no se trata tampoco de la particularización y del bienestar particular (en la observación: “ya no se trata de algo abstractamente jurídico”), sino de “algo pleno de contenido, que constituye tanto el derecho como el bienestar” (del agregado). Digamos que el bien es la propia determinación de la autoconciencia infinita pero que ya no se percibe como recortado en su particular, sino que, dicho contenido se independiza, adquiera una existencia por sí, como contenido que conserva y supera la letra muerta y el bienestar particular. Es la libertad realizada y el absoluto fin último del mundo. Esto es como decir, la idea de libertad no se funda meramente ni en lo que es por derecho ni en el mero bienestar particular sino en la realización del bien. De este bien es que se fundan, en el sentido de que están contenidos, tanto el derecho como el bienestar.

Pero hay un problema (ya enunciado en el movimiento anterior): como el bien sigue siendo abstracto, puesto que su por sí aún depende de la mediación de la voluntad subjetiva, la propia voluntad subjetiva no está integrada y puesta en concordancia con el bien. De este modo la relación entre la voluntad subjetiva y el bien es una relación donde los fines de la voluntad deben concordar con la idea del bien y, por otra parte, el bien no puede subsistir sin la mediación de la voluntad particular. Aquí yacen ya todas las estrías del deber (apartado 133, “cumplir el deber por el deber mismo”).

Y con estas marcas del deber se acerca también el problema de la filosofía práctica de Kant: cuando tengo que determinar qué es el deber, cuál es en concreto el deber que debo cumplir, parece que solamente puedo responder: actuar conforme al derecho y preocuparme por el bienestar propio y de los demás. Es decir, una abstracción total. El famoso parágrafo 135 que ajusta cuentas con Kant ya está prácticamente contenido en lo dicho hasta aquí: la autoconciencia que se eleva a la pura forma de la universalidad en la determinación del bien (algo auto-determinado pero que goza de validez universal) implica elevar el derecho a la idea, al pensamiento, a la infinitud. Y con esto “gana” lo que no podía experimentar en las fases del derecho abstracto. Pero, esta falta de integración de la voluntad particular en ese bien, en esta relación de relativa exterioridad entre el bien y la voluntad particular, hace que la determinación de este bien aparezca meramente como un deber ser vacío (el deber por el deber mismo). Este deber abstracto entonces comportará las siguientes consecuencias aporéticas: 1. No es posible obtener ninguna doctrina inmanente del deber, puesto que si posee un contenido, ese contenido debe venir de afuera y, si solamente permanecemos en el deber como ausencia de contradicción, no podemos pasar a ningún deber particular. Lo que nos lleva a un segundo problema, 2: si no podemos pasar a la determinación de ningún deber en particular, tampoco podemos obtener un criterio para distinguir entre contenidos. Por principio de no contradicción se sigue tanto la legitimidad como la ilegitimidad de la propiedad privada. De una pura forma de puede fundamentar cualquier contenido, siempre y cuando no sea contradictorio. Pero algo resulta contradictorio frente a algo que es, que figura como principio firme y que funciona como criterio. Si se admite que la propiedad privada debe ser respetada, entonces sí, un robo supone una contradicción. Kant elevó la idea del derecho al puro pensamiento, pero al mantenerse en el punto de vista de la mera relación (el deber), se quedó en la mera abstracción sin criterio concreto para resolver estas aporías del formalismo.

Pero alguno –si es que llegó hasta acá- se preguntará seguramente, ¿y la conciencia moral? La conciencia es el otro lado de la determinación abstracta del bien. Es decir, la contrapartida necesaria del bien como abstracción, la particularidad, cae en la mera subjetividad. Con subjetividad en este caso hay que entender una universalidad reflejada en sí (tal como ya lo estuvimos viendo a lo largo de toda la moralidad). Pero ahora, esta universalidad reflejada en sí es en su interior la absoluta certeza de sí misma, lo que pone la particularidad, lo que determina y decide. A la figura contrapartida del bien, que es certeza de sí absolutamente, que pone la particularidad, la determinación y que decide, Hegel llama “conciencia moral”. De alguna manera ya teníamos esta figura unos párrafos antes, en cuanto Hegel le reconocía a Kant elevar el derecho al puro pensamiento. Pero aquí se desenvuelve plenamente como interioridad, como aquella relación que ponía al bien por un lado y a la voluntad particular por el otro. Pero ahora el prusiano expone todos los problemas que le son inherentes a esta forma. Ya no en lo que consigue la idea en este devenir, sino su límite, lo que llevará al necesario pasaje de esta figura: la conciencia moral, en la medida en que es una universalidad replegada sobre sí, tan sólo interior y absoluta, apunta al bien como a su verdad, pero hace depender esa instancia exclusivamente desde sí misma. Esta unilateralización del movimiento que se repliega sobre la conciencia y que la hace santa y señora del bien, puede también, y por lo mismo, exhibir la posibilidad del mal. ¿Por qué? Ocurre que la conciencia moral posee como determinación propia (es decir, en tanto abstracta autodeterminación) la disolución en sí de toda determinación del derecho, del deber y de la existencia, pues es el poder de juzgar desde sí misma qué es lo bueno, y a la vez, el poder de la realidad de ese bien que en un principio es solamente abstracto y que aparece tan sólo como deber ser. Esta unilateralidad en que recae el movimiento por medio del cual es la conciencia moral la que define no solamente el bien, sino también lo que significa su realidad, es la que la expone a la posibilidad concreta del mal.

Prácticamente todo lo que sigue hasta el final de moralidad es un desarrollo de la maldad, donde Hegel repite como por enésima vez “el mal de su época”: el imperio de la subjetividad que se repliega sobre sí misma y, unilateralmente, pone su bien y su mal, allende cualquier principio dado exterior a la propia conciencia. Reenvía a su vez a la Fenomenología del Espíritu y todo su desarrollo sobre el alma bella, la crítica a las buenas intenciones y la necesidad del paso a la eticidad, tanto desde el punto de vista lógico (tan solo en la eticidad se “resuelven” estas aporías), como histórica y políticamente. ¿Y qué significa este “paso”? El bien necesita hacerse concreto a través de principios también concretos que no obstante coincidan con él (sean también “buenos”). A su vez, la conciencia moral necesita salir de su interioridad y alcanzar la objetividad y la universalidad. Es decir, tanto el bien como la conciencia moral precisan pasar de la abstracción y la subjetividad a la concreción y a la objetividad. Por el propio movimiento el derecho abstracto se había desarrollado hasta la subjetividad. Y en este movimiento, la subjetividad había superado el primer momento abstracto de la idea pero a costa de quedar replegada en la interioridad o en el furor auto-destructivo del mal. Lo necesario es ahora que estas dos figuras se muestren como lo que son, momentos de la totalidad. Totalidad en la que estos momentos se superan y se conservan. Esta totalidad que supera y conserva a la vez el derecho y la subjetividad, la persona y la autoconciencia, es la eticidad. Pues “Lo ético es una disposición subjetiva, pero que pertenece al derecho existente en sí”. Con esto arribamos a aquella libertad que es sujeto en la medida en que es la autodeterminación pero que coincide con lo real, con su propia realización, que se ha objetivado en un conjunto de instituciones, leyes, costumbres, religión, arte, etc. 

Encuentro del 14 de abril de 2013

·  Hegel: Principios de la Filosofía del Derecho, Primera parte: El derecho abstracto.

Fuimos recorriendo el libro parágrafo por parágrafo, procurando señalar los puntos más importantes y aclarar los más oscuros.

Los Principios tratan del desarrollo de la voluntad y de cómo ésta se realiza, según cada momento,en el derecho. En el apartado que tratamos el momento en el que la voluntad se encuentra es el de la realización de la voluntad libre como derecho abstracto. Dice Hegel en le parágrafo 34, que la voluntad libre, constituida por la idea de libertad, se realiza en primer lugar como derecho abstracto. Tiene un modo de ser inmediato y sólo abstracto, es decir, es en sí misma la voluntad individual de un sujeto. Está transida de arbitrariedad y contingencia y tiene al mundo como meramente exterior e inmediatamente dado.

Esta voluntad tiene una universalidad formal: es la simple relación consigo del sujeto, la autoconsciencia carente de contenido. El sujeto es concebido, entonces, como persona porque se tiene a sí mismo como objeto y como fin. Por esta relación del yo consigo mismo, este es concebido como siendo libre, y así, el yo es libre, universal e infinito a pesar de su finitud.

El concepto de “personalidad” es central: el sujeto tiene conciencia de sí mismo como un yo abstracto (yo=yo o sujeto que se tiene a sí mismo por objeto; el yo acompañando todas sus representaciones -Kant-). La “personalidad” es el fundamento del derecho abstracto. Su precepto es: sé una persona y toma a toda persona como persona, es decir, como fin (ver imperativo categórico).  Siendo la personalidad inmediata y universal, el derecho abstracto también lo es y todo lo referente a la particularidad de la persona, como todavía no existe en esta instancia como libertad, le resulta indiferente.

En 38 Hegel señala que en este momento el derecho abstracto aparece como prohibición, y le hace  la conocida crítica a Kant: el derecho aparece como posibilidad que puede ser llenada con cualquier contenido.

Esta individualidad inmediata de la persona y que es una voluntad infinita y consciente procura “apropiarse” o “devorar” todo lo que se le aparece como exterior, pues todo lo exterior le resulta un límite y una contradicción.  Ella es, entonces, la actividad de superar este límite buscando poner esa existencia exterior como siendo suya.

Los tres momentos del derecho abstracto tienen que ver con esta actividad de incorporación de lo exterior. Estos momentos son:

1) Posesión y propiedad: la libertad de la voluntad abstracta, es decir, la libertad de una persona individual que se relaciona sólo consigo misma

2) Contrato: la relación con los otros reconocidos en tanto propietarios

3) Injusticia: la negación del derecho (delito) y la restitución del derecho en el castigo

1)    Propiedad

La voluntad para relacionarse consigo tiene que poner una cosa  exterior inmediata. Esto es la Naturaleza, la cual es en ella misma exterior, lo negativo de lo propiamente real (“cosa”: lo carente de libertad, de personalidad y de derecho).

Se ve claramente acá el idealismo absoluto de Hegel: no hay nada real fuera de la Idea. En este sentido, también criticando a Kant, indica que la cosa en sí no es independiente e incognoscible, sino que se la conoce pues la persona tiene el derecho de poner su voluntad en la cosa, volviendo la cosa suya, de modo que ésta recibe de la voluntad su verdad, su fin y su alma. Este es el derecho de apropiación de la cosa.

Dentro de lo que es considerado una cosa Hegel menciona el cuerpo. Este se diferencia del espíritu, pero, sin embargo, como es, al igual que las otras cosas, realización de la voluntad, si otro ataca mi cuerpo, ataca mi persona. 

Discute, además, si las producciones del espíritu son cosas y puede enajenárselas.

Es importante subrayar que en este momento de universalidad abstracta el entendimiento cae en unilateralizaciones, y por ello no ve la realización de lo universal en lo finito.

Hay dos modos de apropiación; por un lado, la posesión y, por otro, la propiedad. Estas se diferencian en tanto la primera es el acto inmediato del cuerpo resultado de la necesidad, mientras que la segunda es el acto de la voluntad resultado de la libertad. Es decir, en la posesión, la apropiación es un medio para satisfacer las necesidades, mientras que la propiedad es un fin esencial por sí de la realización de la libertad. Así, la voluntad deviene objetiva en la propiedad, y como es una voluntad individual, la propiedad tiene el carácter de ser propiedad privada. (Respecto de la propiedad común, tiene la determinación de una comunidad en sí disoluble, y depende de mi arbitrio abandonar mi parte para que pase a ser común). Este momento de la propiedad privada no era contemplado por Patón.

Por otra parte, este momento de la propiedad es completamente racional, por lo tanto, todos deberían tener propiedad. No obstante, queda del lado de la contingencia el “cuánto” debería tener cada uno, y por ello, no es una cuestión que tenga que determinar el derecho.

Facu o Juan P. indican que más adelante, al llegar a la eticidad, la pobreza será analizada, y puede encontrarse en ese análisis cierta relación con la visión de Marx, esto es, la pobreza va a tener que ver con la socialización de los medios de producción, y no con la posesión que utiliza un individuo particular.

Menciona también que la noción de igualdad que se puede considerar en este punto es el de igualdad entre personas, lo que es una noción abstracta.

En 50 y 51 señala la superficialidad de trazar el derecho del primer ocupante, lo mismo que determinar que no tenga dueño previamente aquello de lo que me apropio.

La materia se presenta como lo exterior que ofrece resistencia. La toma de posesión es la acción de fuerza física, de aprendizaje de habilidades o por la astucia según la cual se apropia algo corporalmente. Esta posesión, por la misma resistencia, puede ser  imperfecta, y para eso hay correctivos que se van dando gradualmente: por ejemplo, la posesión de alimentos, luego la gimnasia respecto del propio cuerpo y por último, la educación respecto del espíritu, que es lo más perfecto de lo que puedo apropiarme.

Los tres momentos de la propiedad son:

A) toma de posesión

B) uso de la cosa

C) enajenación de la propiedad

A) Toma de posesión

En este primer momento define la posesión y refiere también a la esclavitud. La toma de posesión es, por un lado, la apropiación corporal inmediata (agarrar), por otro la elaboración (trabajar), y por último, la simple designación (universalizar). La toma de posesión no es, sin embrago, todavía la propiedad, la cual tiene que ver con la voluntad libre y con que la cosa no se guarde nada para sí ni permanezca todavía como exterior.

Respecto de la esclavitud hay que considerar que el hombre es inmediatamente en sí mismo algo natural, exterior a su concepto y que sólo por medio del cultivo de su cuerpo y espíritu, especialmente cuando su autoconciencia se aprehende como libre, él toma posesión de sí mismo y deviene propiedad de sí frente a los otros al poner en la realidad lo que él es según su concepto. La esclavitud, entonces, nunca puede ser justificada y es una injusticia porque no se atiene al concepto de hombre. Y es una injusticia tanto por parte del que esclaviza como del que se deja esclavizar.

Señala, además, que las concepciones que toman al hombre como libre por naturaleza no tienen en cuenta el proceso de despliegue de la conciencia. Por ejemplo, Rousseau olvida el proceso histórico que fue necesario para llegar a decir que el hombre es libre por naturaleza. Hubo un proceso, y es abstracto decir que “todos somos libres” inmediatamente por definición. Hay una experiencia de la conciencia, y no es meramente una definición abstracta.

B) El uso de la cosa

La cosa es lo negativo de la libertad. En el uso de la cosa, ésta que es lo negativo, sirve mi necesidad de modo tal que al usarla la niego y así se supera su carácter cósico.

La utilización de una cosa tiene un carácter permanente, ya sea porque mi necesidad es permanente y entonces uso repetidamente la cosa, o porque la mantengo en un estado de renovación. Estas circunstancias convierten a la posesión inmediata en un signo que tiene el significado de una toma de posesión universal, es decir, de la toma de posesión orgánica y de todas las demás condiciones de tal producto.

Por otra parte, como el uso de la cosa es la realización de la cosa (que por sí misma es pura exterioridad no sustancial y carente de fin), el uso que hago de ella es en su totalidad y en toda su extensión. No puede haber propiedad de otro dentro de mi propiedad. Sí, en cambio, puede haber un uso temporal o parcial de la cosa, pero esto se diferencia de la propiedad. En este sentido, la diferencia entre uso en toda su extensión que realizo yo y propiedad abstracta que pertenece a otro, es una separación que hace el entendimiento vacío, el cual no considera la unidad que hay desde el punto de vista verdadero de la idea. La propiedad es plena y libre, y aunque fue con el cristianismo que empezó a florecer esta idea, recién a partir de la Revolución Francesa se reconoció la libertad de propiedad, lo que da cuenta del tiempo que necesita el espíritu para progresar en el desarrollo de su autoconciencia.

El uso la cosa es determinada cualitativa y cuantitativamente en relación con una necesidad específica. Esta determinación cuantitativa, entonces, la hace comparable a otras cosas con igual utilidad. A su vez, la misma necesidad específica es necesidad en general, y comparable por lo tanto con otras necesidades. Así las cosas son comparables también con las que son útiles para otras necesidades. Esta universalidad que hace abstracción de su cualidad específica es el valor de la cosa, en el que se determina su verdadera sustancialidad y es objeto de la conciencia. La propiedad consiste entonces en el pleno uso y en el valor de la cosa.

Hegel llama a esta universalidad abstracta de la cosa el valor de la cosa, y Marx retomará esto dándole el nombre de valor de uso. La diferencia entre Hegel y Marx consiste en que para el primero es la necesidad la que determina el valor, mientras que para el segundo es el trabajo el que lo hace. El dinero es el signo o la representación de todas las cosas.

La propiedad, sin embargo, puede prescribir y esto sucede cuando la voluntad se retira de la cosa, lo cual da lugar a la enajenación de la propiedad.

En la observación del parágrafo 64 hace mención a la posible lesión que se podría producir al si se “enajenara” un campo destinado a no ser usado, lesión que ciertamente no podría nunca ser tal, porque no hay para Hegel escisión entre la propiedad y el uso. Este es el error en el que se cae al seguir las unilateralizaciones del entendimiento vacío, el cual mantiene separadas instancias que están en relación.

Pareciera ser que acá está establecido el principio para ocupar territorios que, en términos de Hegel, sean considerados ociosos, pues la propiedad es una noción completamente racional para él. Cualquier pueblo o comunidad que no concibiese la noción de propiedad y no usufructuase la tierra no podría considerarse lesionada ante la ocupación del territorio para su uso productivo.

C) Enajenación de la propiedad

Hay cosas inalienables: las determinaciones de mi persona, mi libertad, eticidad y religión. Sí puedo enajenar mis habilidades corporales y espirituales por un tiempo, retirando mi voluntad y enajenando mi trabajo temporariamente. Esto es, el trabajo asalariado es voluntario, no así la esclavitud.

Asimismo, el suicidio (enajenar la propia vida) no es un derecho de la persona. Sólo el Estado puede decidir la muerte de alguien.

El parágrafo 71 introduce la cuestión del contrato, que será el tema del segundo momento de este capítulo. Aquí Hegel dice que ser para otra voluntad, es decir, el reconocimiento que se basa en la eticidad, es la verdadera existencia de la libertad como propiedad. Sin el reconocimiento del otro no hay real libertad. Esto quiere decir que la propiedad se da por una mediación que no implica sólo la posesión y mi propia e individual voluntad, sino que me objetivo en la cosa, pero para el reconocimiento del otro, el cual está ya contenido en la propiedad, aunque en el orden de la exposición no aparezca todavía. Esto se da bajo la forma del contrato y los distintos subtipos de relaciones contractuales (donar, permutar, comerciar), modos por los cuales los hombres entran en relaciones entre sí.

Adelantamos, además, que el Estado no depende de un contrato fundacional, sino que el contrato presupone el Estado.

2)      Contrato

En la noción de contrato se presenta una contradicción: por un lado, soy propietario, pero junto con la voluntad del otro, dejo de serlo. Siendo todos voluntades libres, iguales y propietarios (es decir, comportándonos como personas independientes), dejamos de ser propietarios y a la vez devenimos nuevamente propietarios. Esto se da porque al poseer un bien y entrar en relación contractual con otros, lo intercambio, con lo cual, dejo de poseerlo. A su vez, en el proceso de intercambio, adquiero nuevos bienes y devengo propietario nuevamente.

Esta contradicción abre la posibilidad de un conflicto que el entendimiento no puede saldar por su unilateralidad e ineficacia para tratar las contradicciones, y por lo tanto se da lugar a que se produzcan injusticias. Por ello, no es suficiente el contrato para tratar los conflictos que se producen en las relaciones de intercambio que la sociedad civil teje. En este sentido, se verá más adelante, que el Estado se hace presente en ella bajo el modo de diferentes instituciones que intervienen y regulan la sociedad civil y la propiedad privada.

Además, se ve aquí claramente que el Estado no puede estar basado en una relación contractual entre individuos, pues, por un lado, el contrato tiene su origen en el arbitrio (no hay necesidad universal en él, sino que responde meramente al “yo quiero”) y, a la vez, el objeto del contrato es una cosa externa, mientras que el Estado no es ni arbitrario ni externo y tampoco se reduce a la simple administración de la propiedad, sino que es universal y necesario.

Los contractualistas, al pensar la conformación del Estado bajo una lógica contractual, han mezclado cuestiones ligadas a la propiedad privada con cuestiones éticas. Y queda de manifiesto el error de estas teorías tan sólo con reflexionar que el individuo no puede, por su mero arbitrio, decidir si pertenece o deja de pertenecer a un Estado. El contrato “forma” una comunidad, pero el Estado no es comunidad, sino que es sustancia ética y está primero. Incluso en Hobbes y en Rousseau aparece la necesidad de que esté primero el Estado para que luego haya propiedad privada.

La voluntad común que es el contrato (que es puesta por dos voluntades particulares) es también una voluntad particular, arbitraria y contingente, o relativamente universal, pero que puede entrar en contradicción con la voluntad particular en tanto cualquier parte puede romper el contrato.  Se ve, entonces, que el contrato siempre está en el ámbito de la contingencia y por lo tanto, siempre puede haber injusticia.

Las formas del contrato son tres: el contrato formal o de donación, el contrato real o contrato de cambio, que es propiamente el de intercambio (incluye  la compra venta, la locación y el salario), y el contrato perfeccionado por una prenda, como la hipoteca o la fianza.

Llegado a este punto, cabe preguntarse si se deduce de la caracterización y problematización hegeliana que el Estado no puede surgir del contrato. La respuesta no es fácil, pero lo que sí podríamos acordar con Hegel es que, de seguirse la concepción contractualista, todos los inconvenientes del contrato -la injusticia, básicamente- serían problemas que acarrearía también el Estado.

3)      Injusticia

En el contrato mismo está el germen de la injusticia. Esta aparece como lo particular que se opone activamente a lo universal y es aparente en tanto es nula -su nulidad radica en que niega la propia propiedad-, pues el derecho se restaura a sí mismo al negar esta negación suya. El derecho se vuelve, a través de estas mediaciones, “efectivamente real y válido, mientras que anteriormente era sólo en sí e inmediato.”(§82) Es decir, el derecho se efectiviza cuando castiga la injusticia.

Los momentos de la injusticia son:

-La injusticia civil: ésta no pone en cuestión el derecho, es decir, no trata de negarlo, sino que se trata de interpretaciones distintas que dos particulares tienen. Es una injusticia para el derecho, pero no para mí, y no hay mala fe en ella.

-Fraude: éste implica servirse del derecho para beneficio personal.

-Delito: al cometer un delito, violento el lado objetivo y subjetivo del derecho. Es la injusticia propiamente dicha.

La justicia, entonces, es una segunda violencia que destruye la violencia o injusticia, y esta última se muestra como autodestructiva pues es no-ser, mientras que la justicia, al negar violentamente la injusticia, pone ser donde había no-ser.

Sin embargo, podemos ver que esta segunda violencia va adquiriendo en su desarrollo distintas formas: antiguamente tenía la forma de una violencia pedagógica que fundaba un derecho de héroes, mientras que en el Estado moderno no hay ya violencia sino que, ante un delito (que se define como una lesión del derecho y que su existencia es en sí misma nula por lo explicado arriba), la justicia tiene la forma del castigo: la negación de la lesión.

El castigo no intenta generar un perjuicio al criminal como un acto  de revancha, ni es un acto correctivo. Es la realización misma del derecho, que no es sólo justa en sí, sino también para el delincuente (en tanto ser racional, es también su derecho), pues únicamente podemos realizarnos como libres en la libertad del Estado.

Además, la función que este último tiene no es la protección de la vida y de la propiedad de las personas o contratantes, sino que él es lo más elevado y pide la vida y la propiedad de los individuos (sino, no tendrían sentido los impuestos o el servicio militar). Sin embargo, tampoco es la única función que ejerce la de otorgar penas (más adelante veremos de qué se trata el Estado, al llegar a la sociedad civil y, más específicamente, al último capítulo).

Por otro lado, la pena no es una compensación del daño causado en términos de la ley del Talión, sino una compensación por el mismo valor (lo cual es universal). O sea, no es una venganza, como dijimos arriba,es decir, devolver una particularidad con otra particularidad igual, sino que se trata de la universalidad que se realiza. Por eso, difieren radicalmente venganza de pena, y no se busca una justicia vengativa sino una punitiva, es decir, una justicia liberada de los intereses subjetivos y de la contingencia del poder.

Ante el caso del asesinato, como la compensación no puede ser dada por ningún valor equivalente, excepto por la privación de la vida. Queda justificada entonces la pena de muerte.

Tránsito a la moralidad: la oposición que se ve en este apartado entre la voluntad universal en sí y la voluntad individual existente por sí se niega y pasa a ser voluntad libre en sí y por sí (la autodeterminación de la voluntad) en la interioridad. Es decir, hasta ahora vimos cómo la voluntad se realiza de diferentes maneras en aquello exterior (la cosa), pero ahora se toma a sí misma como objeto. Es el plano de la subjetividad y de la moralidad que se ha ganado cuando, con la pena, se niega la negación (delito).