Acta polética, reunión dedicada al
trabajo sobre Principios de la filosofía
del derecho, Moralidad.
Nota general
Nos encontramos en el segundo
momento o figura de la voluntad: el propio movimiento del derecho abstracto
decanta por sí mismo en la moralidad. Frente al derecho abstracto que se
caracteriza por ser una objetivación externa e inmediata de la voluntad (la
propiedad), la moralidad es el momento de la negación de esa exterioridad y
exhibe el movimiento de repliegue de la voluntad sobre sí misma. Se trata de un
giro hacia la interioridad (básicamente, el yo). Si la pregunta del derecho
abstracto es «¿Qué es legal?», la pregunta de la moralidad será «¿Qué es el
bien y el mal más allá de la legalidad existente?». El movimiento, entonces, ya
no dependerá de lo que inmediatamente
aparece como de derecho (por caso, la persona y la propiedad) sino que
dependerá de lo que la autoconciencia, de acuerdo a su propia
autodeterminación, se determine como bien
y mal. Digamos que lo propio de
la moralidad es el ámbito de la libre
autodeterminación de la autoconciencia en la infinitud del yo y del bien que debe realizar en el mundo o del
mal que debe repudiar. Según algunos
teóricos de Dotti, esta es una de las partes más complejas de todo el libro,
tanto por su contenido como por la forma de su exposición.
Sus momentos
I. El propósito y la responsabilidad
II. La intención y el bienestar
III. El bien y la conciencia moral
Tránsito de Derecho
Abstracto a Moralidad.
En el derecho abstracto el delito ha
diferenciado lo individual de lo universal existente en sí. Pero en la
pena, la voluntad ha retornado a sí, eliminando el delito y esa diferenciación.
En la pena, en el castigo, la voluntad no solamente enmienda lo universal sino
que es voluntad existente que realiza
lo universal. Digamos que con esto el
derecho ya no sería algo inmediato, dado, sino que implica un recorrido, una
experiencia que la propia voluntad realiza. Digamos que el derecho solamente
alcanza una determinación mayor cuando la propia voluntad se tiene a sí misma
por objeto y realiza su libertad. Y la realiza doblemente: negando el delito y
realizándose a sí misma como voluntad. Ahora el derecho es y tiene validez en la realidad misma (como castigo).
Esta experiencia negativa se desarrolla como el pasaje de una voluntad libre en sí (persona) a una voluntad libre para sí o por sí (la
voluntad que se tiene a sí misma por objeto). Con este doble movimiento, la
voluntad se afirma como subjetividad de
la libertad. Algo así como que la libertad no es simplemente algo dado sino
que se gana a sí misma, se hace en un movimiento negativo. Se puede (aunque
habría que controlar mejor la referencia) relacionar esta experiencia con la
dialéctica del amo y el esclavo en la Fenomenología. Si la voluntad se da a sí
misma su propia libertad, si se hace a partir de realizarse a sí misma como
libre, la voluntad, entonces, se tiene a sí misma como objeto. Y, al tenerse a
sí misma como objeto, se transfigura de dos maneras: 1. La libertad no es algo
dado, inmediato y exterior, sino que es ella misma como objetivación y
realización. Es decir, la voluntad pasa de afirmarse exteriormente a afirmarse
en su interioridad como principio de movimiento y realización. 2. Con esta
superación de la exterioridad inmediata la voluntad se hace infinita, porque no
hay nada exterior a ella. Que la voluntad sea infinita significa que ella misma
es su propio objeto.
Hegel cierra diciendo que el
tránsito del derecho abstracto a la moralidad es el pasaje de la persona a la autodeterminación de la subjetividad. La libertad es lo que se pone a sí misma, su propio
auto-determinarse ella misma. Y esta autodeterminación de la libertad es la
primera determinación de moralidad.
Moralidad
Primer corolario o sucedáneo de la
experiencia anterior que puede servir como modo de sintetizar la cosa: la
persona pasa a ser sujeto. Pasa de ser algo dado, con un contenido dado, a ser
algo que se hace a sí mismo, que se tiene a sí mismo como objeto y que se
realiza por sí mismo (&105).
Y algo se ha ganado con todo este movimiento: el
momento real de la idea, lo que se realiza, es la subjetividad de la voluntad. La libertad
sólo puede ser real y la voluntad existente por sí en cuanto voluntad subjetiva. La voluntad es ahora
algo concreto, que coincide con la voluntad subjetiva y lo realizado. Es como
la primera encarnación viviente de la voluntad, su concreción o, mejor dicho, particularización, porque aún estamos en
el plano de la voluntad individual (voluntad del individuo, p. 113, &106).
Como la voluntad subjetiva es la determinación de la moralidad, la voluntad es
y se reconoce sólo lo que es suyo, es decir, aquello en lo que ella existe como
algo subjetivo. El problema es que esta voluntad subjetiva, en tanto lo
inmediatamente para sí, es algo meramente formal,
abstracto y limitado. Formal en tanto es el infinito auto-determinarse de
la voluntad, que constituye el momento esencial de toda voluntad. Pero es
abstracto y limitado porque al ser una voluntad
individual y está separada de la voluntad tal como es en sí, su contenido aparece siempre como exigencia o deber ser. Como
si la voluntad alcanzara la forma de la libertad, la infinita
autodeterminación, la necesidad de que la libertad concreta sea también
subjetiva, pero al ser meramente individual, se opone a lo universal en sí,
instala la diferencia y repone la oposición entre lo objetivo y lo subjetivo,
entre la mera legalidad y su propio contenido (&108). Es decir, en la
moralidad, la voluntad subjetiva se
identifica con la voluntad sin más.
De aquí que surja una contradicción
fundamental: el otro con lo que está necesariamente en relación (a
diferencia de derecho abstracto donde el otro era meramente contingente)
expresa un carácter doble: por una parte es lo
sustancial del concepto, pero por otra parte, es lo meramente exterior. Por eso, aunque lo puesto por la voluntad
subjetiva fuera el bien mismo, no estaría del todo realizado, puesto que sería
algo meramente exterior. Esta figura del deber
ser como lo que debe realizarse es el sucedáneo necesario de la determinación
de la moralidad: identificar la voluntad en sí con la voluntad subjetiva.
Este límite de ser meramente un contenido formal contiene la contraposición entre la subjetividad y la
objetividad, y la actividad que
se refiere a esta contraposición. Es decir, partiendo de esta determinación
formal, la actividad se desembozará a partir de allí. Los momento de esta
determinación serán los siguientes:
Alfa: darse un contenido por ella
misma. Esta es su particularización, puesto que se da un contenido específico.
Esta es su primera negación, porque, al partir del límite formal mencionado,
ese contenido será un contenido puesto por ella mismo en tanto subjetivo. Este
primer momento consiste en darse a sí misma un contenido determinado.
Beta: pero como ella misma es esta
reflexión infinita que vuelta siempre sobre sí misma, quiere superar este
límite subjetivo hacia la objetividad. Este segundo momento es la actividad
propia de la moralidad. El segundo momento entonces consiste en realizar ese
contenido y superar la barrera de la subjetividad.
Gama: el contenido que permanece
indiferente a esta contraposición de la forma es el fin. Es decir, el fin consiste en que, sea en la forma de lo
subjetivo, sea en la forma de la objetividad, la identidad de la voluntad
permanece idéntica. Es idéntica bajo la forma de esta contraposición (hay que
recordar que lo propio de la moralidad es estar siempre en ella misma y
reconocerse solamente en lo que tiene de propio).
La cuestión sería la siguiente (lo
repongo así porque no entiendo la concatenación argumental): esta identidad del
contenido, el fin, tiene que ser reconocido como propio no solamente en la
medida en que es algo mío, puesto por mí (primer momento, gama), sino también
en la medida en que está realizado (beta). La finalidad entonces tiene que ser
reconocida como mía pero a la vez realizada sin que esa realización se escinda
de mí mismo. Y, puesto que en la realización de mi fin conservo mi
subjetividad, supero este contenido particular y simplemente mío e inmediato.
Pero, como ya en esta parte, se supone que el otro no es meramente contingente,
sino que está ya presente como momento esencial (autoconciencia), esa
subjetividad superada que no soy yo mismo y mi particularidad (Hegel habla casi
en primera persona siempre en este momento), es la subjetividad de los otros.
Las otras autoconciencias. El fin, una vez realizado, hace que ese contenido
mío primero, pase a ser un contenido realizado y reconocido por todos. En la
moralidad ya no es indiferente qué hagan los otros respecto de mi derecho, sino
que en mi derecho ya está implicado el bienestar de los otros. Nota: reconozco
que si no fuera por el concepto de autoconciencia tal como aparece en la Fenomenología,
no entendería una goma cómo diablos aparecen inmanentemente los otros…
Y, según sigo entendiendo –o no
entendiendo-, la cuestión es que mi voluntad no tiene que ser simplemente
subjetiva sino que tiene que ser, además, moral. Es la realización de mi fin
subjetivo pero apunta, a la vez, al bienestar de los demás. Es decir, acá moral parece complicar dos acepciones a
la vez: ser determinado por la propia voluntad subjetiva y estar referida a los
demás. Esta exteriorización de la voluntad como voluntad subjetiva o moral es,
entonces, la acción. Y la acción
posee las siguientes determinaciones: alfa,
ser sabida como mía en su exterioridad; beta,
tener una relación esencial al concepto como deber ser. Y, gama, ser
referida a la voluntad de los demás.
Con esto se configuran los momentos
del derecho de la voluntad moral
(los apartados del capítulo): a. La
acción debe responder a un propósito de
la voluntad subjetiva. b. Lo particular de la acción es su contenido interior. Es decir, lo que
define la acción es que es particular. Esto implica, a su vez, dos momentos: alfa, el modo en que se determina para mi su carácter universal constituye
el valor de la acción, es mi propósito.
Beta, su contenido, en cuanto mi fin
particular, es el bienestar (por el
agregado al &114: a qué intenciones refiere ese propósito). Gama: este contenido, en cuanto
interno, elevado a la universalidad, a la objetividad
existente en y por sí (es decir, a la posta), es el fin absoluto de la voluntad, el
bien (por el mismo agregado: que esa intención sea el bien mismo).
Todo parece indicar que si el límite
que muestra el contenido de la moralidad es identificar el momento formal de la
voluntad libre (la autodeterminación subjetiva) con la voluntad sin más, es
decir, en privilegiar por sobre todo, y casi únicamente, que el contenido sea mío; lo único que le queda a la
voluntad es lograr una universalidad del lado de la intención. En Kant se
expresaría lo mejor, y a la vez su principal límite, de todo este movimiento:
el deber ser como único contenido de una voluntad santa, es decir, que su
intención no es más que el deber. Y que el deber es el bien.
I. El
propósito y la responsabilidad
Por el apartado 108, la voluntad
subjetiva es abstracta, limitada y formal. Y por esa determinación «la
diferencia de la subjetividad contiene a sí mismo la determinación de oponerse
a la objetividad en cuanto existencia exterior». Con esto se instala en el
punto de vista de la diferencia, la finitud y la apariencia fenoménica de la
voluntad. El propósito y la responsabilidad parten entonces desde esta
determinación y se desemboza desde allí la acción. Desde la finitud de la
voluntad subjetiva en la inmediatez de la acción, su actuar tiene un objeto
exterior presupuesto acompañado de una multiplicidad de circunstancias. El
hecho puesto por la acción modifica esas circunstancias y la voluntad subjetiva
solamente será responsable de las modificaciones de la existencia que llevan el
predicado abstracto de lo mío. Hegel
agrega que todo suceso (habría que ver qué término alemán usa), situación, como
realidad exterior concreta, contiene en sí una cantidad de circunstancias
imposibles de determinar. Es decir, todo suceso es múlticausal y omnilateral
por decirlo de alguna manera (se parece mucho a una de las maneras en que Marx
trata de pensar lo concreto: síntesis de múltiples determinaciones). Aquí ya se
presenta un problema concreto para el entendimiento formal: ante un suceso rico
como la Revolución Francesa, el entendimiento formal se pierde al tener que
precisar de entre las múltiples circunstancias a cuál determinar como la
responsable de la acción. En el agregado del apartado 115 ya aparece una
primera caracterización de la responsabilidad: sólo cabe responsabilidad sobre
lo que estaba en mi propósito. Y, a su vez, mi propósito se determina en la
existencia por lo que cae debajo de mi saber. Solamente soy responsable por las
modificaciones de lo real que yo sé. En ese sentido no se puede imputar de
parricidio a Edipo por haber matado a su padre sin saberlo (apartado 117 y
agregado).
Así como la acción tiene por
contenido propio una multiplicidad de circunstancias, da lugar a una
multiplicidad de consecuencias. Tanto aquellas circunstancias como estas
consecuencias son parte y no lo son de la acción. Las circunstancias múltiples
hacen a la acción, lo mismo que todas sus consecuencias, pero por la finitud de
la voluntad subjetiva solamente caen bajo su responsabilidad aquellos aspectos
de lo real y de su modificación que entran en su saber. Esto diferencia a esta
figura de la autoconciencia de la autoconciencia heroica. Esta última no puede
distinguir entre hecho (suceso
exterior) y acción (propósito y
conocimiento de las circunstancias así como de las consecuencias). En la
autoconciencia heroica se asume la responsabilidad por el alcance total del
hecho. Consideración general para el orden de la exposición: en este caso, el
agregado no solamente busca aclarar el contenido de la exposición, sino que en
esta parte adquiere un lugar argumental preciso, como gozne con II. En el
agregado al parágrafo 118, se dice: «El tránsito del propósito a la intención
consiste en que no sólo debo saber mi acción singular, sino lo universal
que está unido a ella. Lo universal que aparece de esta manera es lo querido
por mí, mi intención».
Nota: el segundo momento debería
significar o precisar el momento de la particularización, pero acá aparece como
una universalización. Veremos que esta universalización es mera abstracción y,
en ese sentido, no una universalización tal como la suele tomar Hegel, pero eso
no quita cierta desprolijidad en la exposición.
II. La intención
y el bienestar
Hegel retoma la etimología alemana
de la palabra intención, absicht que
contiene el sentido de abstracción.
Posee por una parte la forma de la universalidad, pero, por otra, contiene la
abstracción de un lado particular de la cosa concreta. Al justificar un hecho
por medio de la intención, lo que hacemos es aislar una singularidad de lo
concreto y lo afirmamos como la esencia subjetiva de la acción. La cualidad
universal de la acción es la intención,
que no es otra cosa que retrotraer la multiplicidad de una acción a la forma simple de lo universal. Pero la
voluntad subjetiva sigue siendo un particular frente a la particularidad
objetiva. Es decir, sigue siendo la voluntad subjetiva la que realiza o pone
esa abstracción universal de la acción. Por lo tanto, lo determinante sigue
siendo que el sujeto es quien se pone a sí mismo un fin particular, por más
contenido universal que se quiera. Lo
importante, según entiendo, es que en la acción, la voluntad subjetiva
encuentre su realización particular, su satisfacción como libertad subjetiva
(&121). Si recordamos la presentación de estos tres momentos en la
introducción a Moralidad, veremos que lo importante es que el momento beta, en el que estamos, consistía en
que lo particular de la acción era su
contenido interior. Lo que otorga
valor a la acción es su cualidad universal (la intención que el mismo sujeto se
da), pero el fin de esa acción es el bienestar. De este modo, este segundo
momento sería la particularización del primer momento y que solamente alcanza
la universalidad en la abstracción de la intención. Otro rulo bastante
complicado…
Por su fin particular, que se
determina en su intención moral, la voluntad subjetiva es particularización. Y
solamente adquiere un sentido más concreto que su intención en su existencia
subjetiva natural, es decir, en sus inclinaciones, pasiones, opiniones. La
satisfacción de esta necesidad es su bienestar o felicidad. Este es el lado de
la particularización de la voluntad subjetiva, es siempre su intención y busca
su bienestar. Pero como también es el lado de lo universal (la infinita
autodeterminación), su bienestar es también el bienestar de todos (apartado
125). Pero este bienestar de todos aparece solamente como derecho. Es como si
se dejara: la voluntad subjetiva se pone a sí misma un contenido, produce una
abstracción de universalidad, la intención y como es ya autoconciencia, ese
bienestar contiene el derecho del bienestar de todos. Pero como este último
bienestar parte solamente del contenido particular de la conciencia subjetiva,
pasa a ser meramente contingente, puede adecuarse o no a la voluntad subjetiva.
En este momento, la voluntad subjetiva genera en sí y por sí una universalidad,
pero que al partir de una simple particularización nunca llega a una
universalidad concreta. Es la universalidad de este particular. Distinto parece
ser el movimiento cuando el punto de partida es lo universal que contiene lo
particular, es decir, cuando lo universal contiene como momento la libre
autodeterminación de la voluntad particular y no al revés (entiendo que para
esto hay que esperar hasta eticidad).
Acá viene el famoso apartado 126:
como mi propio bienestar y el bienestar de todos se funda en mi libertad, no
puede ir en contra de ese fundamento sustancial. Ergo: mi intención de asegurar
mi bienestar y el bienestar de todos no puede fundamentar una acción injusta
(simplemente porque violaría el fundamento sustancial de la libertad). La
intención moral (buscar el propio bienestar pero también el bienestar de todos)
no puede alegar que sus acciones fueron injustas pero que contenían una buena
intención. Robar cuero para hacer zapatos a los pobres es una acción moral pero
injusta y, por lo tanto, no válida.
El recorrido es un poco pantanoso.
Dotti dice de Los principios de la
filosofía del derecho que, a diferencia de la Fenomenología y la Ciencia de
la Lógica, que les dan dolores de cabeza a los estudiantes, la Fil. Del
Derecho le dio dolores de cabeza al mismo Hegel…pero la cuestión es que en este
recorrido de la voluntad subjetiva la particularización de su contenido ha
decantado nuevamente una universalidad: la afirmación de su propia intención,
como intención moral implica, como derecho al menos, el bienestar de todos. De
esta manera, la particularidad de la conciencia subjetiva recupera su
universalidad, de la que habíamos partido en «propósito». Y con esto, se
sortean varios quilombos. El gran problema del derecho abstracto es que no
conocía ninguna situación particular: se afirmaba el derecho como persona y la
propiedad, pero le es indiferente lo que otros hagan o la particularidad de esa
persona. En la voluntad subjetiva, en cambio, se realiza justamente el punto de
vista de la autoconciencia particular, sus fines, su bienestar, sus
intenciones, pero siempre sosteniéndose en el lado de la diferencia, «separada
de la universalidad del derecho». La experiencia realizada ahora ya ha ganado
el lado de la particularidad existente y la subjetividad en la particularidad
es ella misma la libertad existente. Particularización y subjetividad por una
parte (concreción y movimiento si se quiere frente a la abstracción del
derecho). Pero también su movimiento exhibe lo siguiente: en cuanto infinita
relación de la voluntad consigo misma es la universalidad
de la libertad. La reunión y unidad de estos dos momentos (el movimiento de la
libertad concreta y por lo tanto particular y la universalidad de la
autoconciencia) es el bien y la conciencia moral. El bien es
universalidad realizada (y no simplemente abstracta, como en el capítulo
anterior) y la conciencia moral en tanto subjetividad infinita que sabe su
propia interioridad y determina el contenido en ella misma. Sería algo así como
que la intención deja de ser meramente su
intención y se identifica sin más con el bien.
A su vez, el bien ya no es simplemente el derecho dado, sino concebido por la
propia subjetividad. Hegel aclara que en esta unidad más rica los momentos
están aún vinculados de modo relativo.
Es decir, todavía no es la unidad absoluta de lo universal y lo particular.
III. El
bien y la conciencia moral
Como suele ocurrir con Hegel, todo
está en la primera línea…”El bien es la idea como unidad del concepto de
voluntad y la voluntad particular”. Ya no se trata simplemente del derecho
abstracto de la persona que deja de lado cualquier contenido particular. Ya no
se trata tampoco de la particularización y del bienestar particular (en la
observación: “ya no se trata de algo abstractamente jurídico”), sino de “algo
pleno de contenido, que constituye tanto el derecho como el bienestar” (del
agregado). Digamos que el bien es la propia determinación de la autoconciencia
infinita pero que ya no se percibe como recortado en su particular, sino que,
dicho contenido se independiza, adquiera una existencia por sí, como contenido
que conserva y supera la letra muerta y el bienestar particular. Es la libertad
realizada y el absoluto fin último del mundo. Esto es como decir, la idea de
libertad no se funda meramente ni en lo que es por derecho ni en el mero
bienestar particular sino en la realización del bien. De este bien es que se
fundan, en el sentido de que están contenidos, tanto el derecho como el
bienestar.
Pero hay un problema (ya enunciado
en el movimiento anterior): como el bien sigue siendo abstracto, puesto que su por sí aún depende de la mediación de la
voluntad subjetiva, la propia voluntad subjetiva no está integrada y puesta en
concordancia con el bien. De este modo la relación entre la voluntad subjetiva
y el bien es una relación donde los fines de la voluntad deben concordar con la
idea del bien y, por otra parte, el bien no puede subsistir sin la mediación de
la voluntad particular. Aquí yacen ya todas las estrías del deber (apartado 133,
“cumplir el deber por el deber mismo”).
Y con estas marcas del deber se
acerca también el problema de la filosofía práctica de Kant: cuando tengo que
determinar qué es el deber, cuál es en concreto el deber que debo cumplir,
parece que solamente puedo responder: actuar conforme al derecho y preocuparme
por el bienestar propio y de los demás. Es decir, una abstracción total. El
famoso parágrafo 135 que ajusta cuentas con Kant ya está prácticamente
contenido en lo dicho hasta aquí: la autoconciencia que se eleva a la pura
forma de la universalidad en la determinación del bien (algo auto-determinado
pero que goza de validez universal) implica elevar el derecho a la idea, al
pensamiento, a la infinitud. Y con esto “gana” lo que no podía experimentar en
las fases del derecho abstracto. Pero, esta falta de integración de la voluntad
particular en ese bien, en esta relación de relativa exterioridad entre el bien
y la voluntad particular, hace que la determinación de este bien aparezca
meramente como un deber ser vacío (el deber por el deber mismo). Este deber
abstracto entonces comportará las siguientes consecuencias aporéticas: 1. No es
posible obtener ninguna doctrina inmanente del deber, puesto que si posee un
contenido, ese contenido debe venir de afuera y, si solamente permanecemos en
el deber como ausencia de contradicción, no podemos pasar a ningún deber
particular. Lo que nos lleva a un segundo problema, 2: si no podemos pasar a la
determinación de ningún deber en particular, tampoco podemos obtener un
criterio para distinguir entre contenidos. Por principio de no contradicción se
sigue tanto la legitimidad como la ilegitimidad de la propiedad privada. De una
pura forma de puede fundamentar cualquier contenido, siempre y cuando no sea
contradictorio. Pero algo resulta contradictorio frente a algo que es, que
figura como principio firme y que funciona como criterio. Si se admite que la
propiedad privada debe ser respetada, entonces sí, un robo supone una
contradicción. Kant elevó la idea del derecho al puro pensamiento, pero al
mantenerse en el punto de vista de la mera relación (el deber), se quedó en la
mera abstracción sin criterio concreto para resolver estas aporías del
formalismo.
Pero alguno –si es que llegó hasta
acá- se preguntará seguramente, ¿y la conciencia moral? La conciencia es el
otro lado de la determinación abstracta del bien. Es decir, la contrapartida
necesaria del bien como abstracción, la particularidad, cae en la mera
subjetividad. Con subjetividad en este caso hay que entender una universalidad
reflejada en sí (tal como ya lo estuvimos viendo a lo largo de toda la moralidad).
Pero ahora, esta universalidad reflejada en sí es en su interior la absoluta
certeza de sí misma, lo que pone la particularidad, lo que determina y decide.
A la figura contrapartida del bien, que es certeza de sí absolutamente, que
pone la particularidad, la determinación y que decide, Hegel llama “conciencia
moral”. De alguna manera ya teníamos esta figura unos párrafos antes, en cuanto
Hegel le reconocía a Kant elevar el derecho al puro pensamiento. Pero aquí se
desenvuelve plenamente como interioridad, como aquella relación que ponía al
bien por un lado y a la voluntad particular por el otro. Pero ahora el prusiano
expone todos los problemas que le son inherentes a esta forma. Ya no en lo que
consigue la idea en este devenir, sino su límite, lo que llevará al necesario
pasaje de esta figura: la conciencia moral, en la medida en que es una
universalidad replegada sobre sí, tan sólo interior y absoluta, apunta al bien
como a su verdad, pero hace depender esa instancia exclusivamente desde sí misma.
Esta unilateralización del movimiento que se repliega sobre la conciencia y que
la hace santa y señora del bien, puede también, y por lo mismo, exhibir la
posibilidad del mal. ¿Por qué? Ocurre que la conciencia moral posee como
determinación propia (es decir, en tanto abstracta autodeterminación) la
disolución en sí de toda determinación del derecho, del deber y de la
existencia, pues es el poder de juzgar desde sí misma qué es lo bueno, y a la
vez, el poder de la realidad de ese bien que en un principio es solamente
abstracto y que aparece tan sólo como deber ser. Esta unilateralidad en que
recae el movimiento por medio del cual es la conciencia moral la que define no
solamente el bien, sino también lo que significa su realidad, es la que la
expone a la posibilidad concreta del mal.
Prácticamente todo lo que sigue
hasta el final de moralidad es un desarrollo de la maldad, donde Hegel repite
como por enésima vez “el mal de su época”: el imperio de la subjetividad que se
repliega sobre sí misma y, unilateralmente, pone su bien y su mal, allende
cualquier principio dado exterior a la propia conciencia. Reenvía a su vez a la
Fenomenología del Espíritu y todo su desarrollo sobre el alma bella, la crítica
a las buenas intenciones y la necesidad del paso a la eticidad, tanto desde el
punto de vista lógico (tan solo en la eticidad se “resuelven” estas aporías),
como histórica y políticamente. ¿Y qué significa este “paso”? El bien necesita
hacerse concreto a través de principios también concretos que no obstante coincidan
con él (sean también “buenos”). A su vez, la conciencia moral necesita salir de
su interioridad y alcanzar la objetividad y la universalidad. Es decir, tanto
el bien como la conciencia moral precisan pasar de la abstracción y la
subjetividad a la concreción y a la objetividad. Por el propio movimiento el
derecho abstracto se había desarrollado hasta la subjetividad. Y en este
movimiento, la subjetividad había superado el primer momento abstracto de la
idea pero a costa de quedar replegada en la interioridad o en el furor
auto-destructivo del mal. Lo necesario es ahora que estas dos figuras se
muestren como lo que son, momentos de la totalidad. Totalidad en la que estos
momentos se superan y se conservan. Esta totalidad que supera y conserva a la
vez el derecho y la subjetividad, la persona y la autoconciencia, es la
eticidad. Pues “Lo ético es una disposición subjetiva, pero que pertenece al
derecho existente en sí”. Con esto arribamos a aquella libertad que es sujeto
en la medida en que es la autodeterminación pero que coincide con lo real, con
su propia realización, que se ha objetivado en un conjunto de instituciones,
leyes, costumbres, religión, arte, etc.
