26.11.10

Debate sobre el pesimismo

Sobre el pesimismo, por Facundo Martin

Ahí les mando las líneas que tenía escritas sobre el tema del pesimismo. Este pequeño boceto ya lo compartí con los compañeros de Amartillazos, pero me parece que el texto que de aquí puede salir es más afín a lo que estamos pensando en polética (y no va en cambio con el curso de reflexiones de la revista). Pego y adjunto.

Usos del pesimismo.

A menudo se descarta o desprecia el pensamiento de Adorno tildándolo de pesimista. Ateniéndose a un craso y brutal pragmatismo de mercachifles intelectuales, que Adorno mismo ha denunciado como archiburgués, se afirma que no hay nada que hacer con su obra porque ésta no sirve para nada. Como si la vigencia histórica y práctica de un pensamiento se midiera en la contabilización de los efectos que inmediatamente pueden seguirse de él, como si, en suma, el lenguaje se agotara en la performatividad de las órdenes dadas y los resultados logrados. Esa inoperancia se debería al carácter pesimista, desilusionado o desahuciado del pensamiento de Adorno. Adorno desconfiaba de la revolución, de la clase obrera, incluso de toda forma de praxis. Peor aún: desalojó con la policía a los estudiantes que ocuparon el Institut en el 67.

Cuando se trata de cifrar los límites y alcances del pesimismo adorniano, el debate entre los especialistas parece oscilar entre dos posiciones, una histórica y otra omnihistórica. La lectura histórica establece que el pesimismo adorniano obedecería a causas contingentes, determinadas y potencialmente superables -aunque sea de forma oscura-. Según esta lectura Adorno se habría vuelto pesimista ante el desarrollo del fascismo y de las múltiples y perfeccionadas formas de control de la sociedad de masas, tanto más sutiles cuanto difíciles de combatir. La lectura omnihistórica, en cambio, establece que Adorno era pesimista de modo ineluctable y generalizado porque su concepción de la naturaleza humana lo era.

No pretendo adscribir de momento a una u otra corriente interpretativa sino más bien advertir contra el uso acrítico del concepto de pesimismo. Pretendo indagar si acaso la izquierda radical no sacaría mayor provecho recurriendo a los servicios teóricos del pesimismo o de cierto pesimismo. De Hobbes a Schmitt, el pesimismo se constituyó principalmente como una doctrina de derecha, es decir, orientada a sancionar la perennidad del orden vigente mediante la naturalización de las jerarquías que le son inherentes. La ecuación pesimismo=jerarquías dice: si el hombre es naturalmente peligroso, conflictivo (y en este sentido "malo") para el hombre, entonces el único modo de garantizar una convivencia vivible consiste darle a uno un garrote más grande que al resto para que los mantenga a todos a raya. Esta situación por cierto genera inconvenientes, pero son menores a los que suscitaría una situación de anarquía. La "izquierda" se mantuvo, en cambio, lejos del pesimismo. Esto de dos maneras, ya apelando a un originario "buen salvaje" que sólo se pervertiría por su socialización corrupta (Rousseau, anarquismo); ya descartando de plano la cuestión de la "naturaleza humana" como problema, poniendo énfasis puramente en lo histórico, lo que permitiría sostener que el hombre no es ni conflictivo ni amable, sino que es lo que las relaciones sociales han hecho de él ("yo no parto del hombre, parto del todo social estructurado", decía Marx). Soslayando o rechazando de plano la hipótesis pesimista, la izquierda podía entregarse al utopismo radical. El carácter antagónico, desgarrado de la convivencia humana en el presente, entonces, se debería exclusivamente al carácter antagónico de sus formas históricas determinadas y contingentes (la división de la sociedad en clases, la reducción del valor de cambio al valor de uso, el fetichismo de las relaciones sociales cosificadas, etc.). Superando esos antagonismos podría accederse a la autonomía plena del sujeto. Una sociedad sin clases, una sociedad desalienada, sería el reino de la coincidencia plena del sujeto consigo mismo, de la unidad transparente de cada uno con su vida y la de los demás.

Hoy la perspectiva de una coexistencia social plena debe abandonarse por razones tanto teóricas como históricas. Una sociedad transparente, sin conflicto, no necesitaría ya de política. Sería una sociedad de administración. Los problemas de la coexistencia humana podrían resolverse como cuestiones técnicas, como cálculos en manos de especialistas. La utopía sería la dictadura de los tecnócratas, el horror absoluto, frente al que la sociedad capitalista se presenta como un deseable horror relativo. Si tal cosa fuera posible se perdería la dimensión radical de toda política, que estriba en la posibilidad de una invención no previsible y no calculable de las formas de existencia individuales y colectivas.

En términos históricos, el fin de la utopía es resultado de una serie de experiencias a lo largo del siglo XX que transformaron el pensamiento de izquierdas. Negativamente, los horrores de la Unión Soviética y demás “comunismos” “realmente existentes” nos advierten contra la idea de una supresión o subordinación de la conflictividad política en nombre del cambio social. Hay que reconocer que la revolución, precisamente porque no atendió lo bastante a la hipótesis pesimista, fracasó incluso donde triunfó. Es mezquino atribuir esos horrores a peculiaridades históricas ajenas a los programas revolucionarios ortodoxos en sí mismos. La idea misma de una dictadura proletaria como fase de transición al comunismo debe abandonarse. Verdaderamente, no existió ni puede existir tal cosa. “Dictadura del proletariado” no es sino el eufemismo con que se nombra la dictadura de los dirigentes del Partido, y nada puede movilizar a esos dirigentes a abandonar el poder una vez consolidados en él. Por otra parte, positivamente, acaecimientos como el alzamiento zapatista en el 94 o la eclosión de movimientos de trabajadores desocupados en el 2001 nos introducen en la interrogación por la democracia radical como contenido de toda lucha de izquierdas que se precie. La idea de una política no programable no brota espontáneamente en la cabeza de los filósofos ni es el mero anverso de la crítica de los fracasos de la izquierda. Por el contrario, se nutre en las experiencias históricas afirmativas ensayadas en la práctica colectiva.

En resumen, la crisis de la utopía, el fin de la dictadura del proletariado y la emergencia de fenómenos históricos ligados a la radicalidad democrática nos instan a articular un pensamiento de izquierdas capaz de asumir el conflicto como una dimensión no suprimible de la vida social. Para abrirse a pensar en términos anti-utópicos la izquierda puede de buen grado echar mano de los conceptos del pesimismo, que otrora fuera una prerrogativa de sus enemigos.

La posibilidad radical de la política, la posibilidad de la autonomía, supone a su vez una imposibilidad infranqueable: la imposibilidad de coincidir de modo general y pleno con el otro, de conocer de antemano su deseo o de introducir sus aspiraciones en un cálculo de previsibilidad. Esa imposibilidad implica que la vida en común sólo es posible a partir del conflicto y la distancia. Los hombres existen en común e virtud de lo que no tienen en común, la comunidad humana es siempre una comunidad imposible, una comunidad de litigio. Esto implica que debemos a toda costa elegir entre utopismo y radicalidad. Sostenerse en la radicalidad, en lugar de ser radicales “hasta que hayamos tomado el poder” es asumir el conflicto como una dimensión no superable de la coexistencia humana. En estos términos, la vida en común aparece como una posibilidad no-clausurable sobre la base de la imposibilidad de la coexistencia armónica. La constatación de esa imposibilidad lleva a asumir la hipótesis pesimista. El propósito de la política radical debería ser abrir el juego a esta posibilidad de lo imposible, no cerrárselo. Así se habilita un posible uso emancipatorio del pesimismo. Y si el concepto de autonomía puede seguir valiendo de algo, ello ocurre sólo merced a una reescritura significativa, que lo emancipe del lastre utópico y le permita asumir y afirmar la irremediable heteronomía implicada en todo vivir con

Respuesta de Eze

Me gusta lo que planteás en el texto, Facundo. Me quedo pensando un par de cosas. Primero, el pesimismo como concepto funciona, en la concepción de derecha, dentro de una teoría-programa en donde adquiere su especial singnificado: allí el principio rector es, para decilo rápidamente, el orden. Por eso la izquierda piensa que, puesto que el orden es injusto, lo pésimo del sistema vigente resultaría relativamente justificado en una antropología negativa original, e insuprimible. Tendría el pesismismo entonces una función ideológica.
Pregunta: ¿Cómo se incorpora, teóricamente digamos, a la concepción de izquierda el pesimismo?
Porque la concepción de pesismismo hobbesiana, por ejemplo, es la que de allí deduce la imposibilidad de la vida sin Estado, lo mismo en Schmitt; mientras que para el autonomista, claramente, la conclusión tendría que ser justamente la contraria: un pesismismo que lleve más allá del Estado. Estado entendido como "tercero" que resuelve el diferendo entre partes que, sin este tercero, tienen "derecho a todo".
Además, ¿qué pasa con el derecho, con la mediación jurídico-política cuando el pesimismo no sólo es crónico sino debe ser mantenido en su forma conflictual? ¿Seguimos teniendo "derecho a todo"?
¿Hasta dónde se puede sostener, en la práctica, que el fin del conflicto es sostenerse en él?
Por último: ¿cómo pararse frente a los conflictos que se piensan tan sólo como medios para un fin que, no necesariamente apunta a la utopía, pero sí intentan no perpetuarse en el antagonismo, que son circunstanciales y buscan revindicaciones puntuales, las cuales, si bien no armonizan la sociedad toda, sí acomodan a los que reclaman en el sistema vigente?
Esas cosas me pregunto.

Respuesta de Facu

Agradezco tus comentarios, Eze. Entiendo que son dos tus inquietudes:

1) ¿Cómo se incorpora, en una concepción de izquierda, la mediación política? Siendo la mediación política esa necesidad de "pasar por un tercero" para tramitar los conflictos, sin que las partes tengan "derecho a todo", o sea, capacidad para lidiar inmediatamente con sus contradicciones. Entiendo que esa es hoy la pregunta clave de la filosofía política marxista (o postmarxista), porque la crisis del marxismo pasa precisamente porque éste apelaba a una supuesta metafísica de la totalidad; metafísica mitológica que lo llevaba a postular, después del fin de la prehistoria humana, el acceso a una humanidad plena y reconciliada, emancipada del Estado y por lo tanto de la mediación política. Si hoy uno quiere intentar una formulación sostenible del marxismo, entonces, tiene que mostrar que la inquietud emancipatoria no está ligada a una metafísica de la totalidad, o sea, que no implica una disolución de la inexorable mediación política. De otro modo: que el "otro mundo" que queremos construir no es un mundo sin mediaciones, no es un mundo donde las partes de lo social tienen un originario derecho a todo, y no es un mundo donde las disputas se resuelvan inmediatamente.

En relación con lo que decís sobre el autonomismo, precisamente, mi apuesta por una filosofía marxista capaz de alojar la reflexión sobre la mediación política busca salirse de cierta crítica demasiado unilateral a la representación y al Estado. Tener un gobierno separado de su "base social", un cierto desglose de la fuerza social y la fuerza política, no sólo no es algo malo, sino que es algo indispensable. Lo digo brevemente porque trataré de desarrollarlo en el texto. La no identidad entre lo universal y lo particular, que Adorno quiere dinamizar, pero nunca superar, conlleva la no identidad entre lo político y lo social. Lo político debe permanecer relativamente separado de lo social si es que las formas de la vida colectiva van a poder ser puestas en cuestión de conjunto (no hay acción de conjunto sin ese momento centralista o representativo). Ese poner en cuestión las cosas de conjunto es condición de la emancipación. Por lo tanto, cierto grado de representación política es condición de la emancipación humana. La crítica al Estado en su forma actual no debe apuntar a su carácter separado con respecto a la sociedad, sino a que está autonomizado de ella. El punto no es que los conflictos no los resuelven inmediatamente las partes. La mediación por un tercero no aliena a nadie. El punto es que, en su forma actual, esa mediación se rige por una lógica propia, autárquica, indiferente a su base social. La política estatal-partidaria es cosificante porque se rige por una lógica objetiva autonomizada ante las contingentes voluntades de los sujetos. Esa lógica es la de la reproducción del poder, análoga a la de la reproducción del capital (porque para todo partido el imperativo categórico de la lucha es el de conseguir el poder y perpetuarse en él, y la gratificación humana es en ese contexto un mero medio). En suma, no hay que criticar al Estado actual porque es representativo, sino porque la forma de representación que conlleva es alienada. Y este giro teórico tiene que ver con mis posiciones políticas. Hace rato creo que hay que distanciarse de una asunción acrítica del "legado" de 2001. Los movimientos de 2001 no supieron o no quisieron construir representación. Creyeron unilateralmente que la representación y el centralismo eran estructuras de dominación no susceptibles de una apropiación emancipatoria, y así les fue: en poco tiempo fueron derrotados y desactivados. Me atrevo a decir que la estrechez política de los "buenos" consejistas y miltantes de base es tan responsable de nuestros fracasos como la avidez de poder de los "malos" burócratas.

2) Tu segunda pregunta, entiendo, es: ¿cómo pensar, desde esta perspectiva, lo que hacemos mientras no haya revolución? Al margen de las derivas de una filosofía política de la emancipación, lo inmediatamente necesario es pensar qué hacemos con este Estado (y no con ese otro Estado revolucionario -o esa otra cosa que no sería un Estado- que queremos armar). Es una pregunta muy importante, especialmente en una coyuntura latinoamericana donde algunos Estados con constituciones recientemente reformadas se declaran como formas de transición al socialismo, al tiempo que se generaliza la participación estatal de movimientos sociales y trabajadores organizados. Sobre este punto, sin embargo, me temo que no puedo por ahora responder gran cosa. Tengo medianamente claro para qué lado rumbear cuando se trata de definir los lineamientos de una pensamiento político postmarxista o que herede el marxismo, pero no tengo tan claro cómo se interviene en la particular coyuntura actual con ese pensamiento. En todo caso, es algo que quedará para otro texto (quiero escribir un comentario de la última Dialéktica en sentido de este segundo problema, si lo hago se los mando).

Respuesta de Seba

Agrego algunos comentarios a lo que se está discutiendo, que van en consonancia con lo que vengo pensando para la publicación:
1) ¿Es posible una representación sn alienación (lo que yo traduciría por la pregunta por la posibilidad de una representación sin violencia hacia un otro excluido necesariamente del referente de esa representación)? No me parece pensable más allá de la superposición de lo social y lo político. Lo cual puede ser otra forma de pesimismo: no es posible la autonomía, por lo tanto el conflicto es irresoluble. Pero esta imposible resolución conduce a una política abismal que no se detenga en fundamento alguno.
2) Si los movimientos post 2001 fueron derrotados y desactivados, esto implica a mi entender que buscaban algun fin, que aunque no fuera tomar el poder a partir de una vanguardia del tipo partido a la cabeza, seguramente no habrá escapado a alguna forma de representación, desde el momento en que se postulaba un proyecto o programa (si no no habría fracaso posible). Creo que en este punto la idea de desobra o impotencia son fundamentales para comprender como toda utilidad en última instancia conduce a una lógica del tipo político-partidario-Estatal, es decir, a alguna forma de representación. Y en última instancia, si la derrota se debió a la falta de proyecto, tal vez no sea un signo de fracaso político (entendiendo por político esto que estamos intentando pensar en polética).
3) Sin temor a ser repetitivo, a la hora de pensar una intervención coyuntural, entiendo que no puede ser más que deconstructora de toda instancia política. Y esto abre la posibilidad de que llegue esa otra política imposible/por venir, ya que se interrumpe constantemente la coagulación de todo instituido. Dicho en criollo, hay que prohibir el autobombo de todo tipo, como si uno hubiera encontrado la receta del buen emancipador. Y entiendo que esto es mantener el conflicto sin superación posible. Desde ya que habrá decisiones (con todas las aporías que acompañan al quizá y al acontecimiento, entre ellas la necesaria aparición de un sujeto, de cierto tipo de representación, etc.), pero la cuestión es no mantenerlas más que provisoriamente, poniéndolas en cuestión constantemente. Si hay una perspectiva de intervención en el pensamiento impolítico, estoy convencido de que es ésta.

Respuesta de Juan

Me sumo un poco a la discusión. Me gustó muchísimo esa necesaria distinción que dice Facu hay que hacer a la hora de establecer una perspectiva crítica del Estado. No se debe criticar al estado por ser simplemente una instancia representativa, sino por ser una instancia representativa específica, que radica en la autonomización del funcionamiento, del sentido y los objetivos de esa institución respecto de quienes la sostienen. Lo que entiendo, entonces, es que no se puede criticar –en el sentido de no ser una crítica eficaz- al Estado por ser representativo sino simplemente por ser heterónomo, tal como lo piensa Castoriadis, como aquellas instituciones que velan su carácter de histórico, creado, instituidas y que, como tal, aparecen como inmodificables para los sujetos que la sostienen.

Me gusta muchísimo también la caracterización de lo que abren los fenómenos del 2001, no en el sentido de la panacea de la revolución, sino como gérmenes positivos que se presentan como alternativa a los comunismos reales. Es decir, que quizá fuercen a creer formas alternativas de mediación institucional, esto es, directamente, instituciones, que habiliten otras representaciones a las heredadas por la modernidad burguesa: la representación estatal moderna, creada entre el siglo XVIII y XIX en Europa. En este sentido, lo que me parece muy interesante es que Facu aporta conceptos fundamentales para pensar a la autonomía más allá del utopismo, la reconciliación en términos religiosos –que es lo mismo- y el sujeto moderno.

Creo que esto va muy en consonancia con varias lecturas que hicimos en Polética (Castoriadis, tanto en La institución imaginaria de la sociedad, como en el debate Lefort, Castoriadis, Pannekoek, ¿Qué es la ilustración?, Políticas de la amistad, el capítulo II, por poner solamente algunos ejemplos). Entiendo que para el Castoriadis de La institución…la autonomía no se filia en lo más mínimo con el concepto de sujeto moderno de las filosofías subjetivistas y que, al contrario, solamente es posible mediada necesariamente por el otro. Se trata de no mantener una relación heterónoma con uno mismo y con el otro, cuestión que no tiene nada que ver con la superación de todos los conflictos ni en crear ningún tipo de paraíso terrenal. Otro tanto podía pensarse desde la lectura que hace Foucault de Kant: la revolución no es un Estado, ni la espectacularidad de un acontecimiento sino la posibilidad abierta siempre de poder volver sobre las condiciones y prácticas que sostenemos. Es decir, con habilitar formas de organización social que nos permitan hacer siempre una ontología de nuestro presente. Aquí se habría otra posibilidad de pensar la Aufklarung. En la discusión con Lefort, Castoriadis sostiene que no se puede regalar la centralización y la organización, es decir, una mínima representación al Estado y al partido, justamente porque eso implica reconocer que no se puede organizar prácticamente nada que no sea del modo heredado por la burguesía. Es decir, confundir organización con burocracia. Y otro tanto en Derrida, que a partir de Nietzsche piensa en la posibilidad de otra autonomía, abierta justamente y que tienen como condición de posibilidad la otredad, justamente este acontecimiento es el que no se puede pensar a partir de nuestras formas de vivir logocéntricas, modernas y occidentales (no tengo el texto acá enfrente, pero cuando pueda mando la cita).

Creo incluso que un montón de prácticas políticas que se generaron a partir de los noventa en Latinoamérica pueden pensarse en consonancia con esta búsqueda sin otorgarles una relevancia exagerada sino solamente como gérmenes y tránsitos parciales de esta búsqueda y creación. Ya lo vimos con el Zapatismo: no funcionan como un Estado moderno (ni siquiera controlan el propio territorio) pero que mantienen formas precisas de representación: las juntas de buen gobierno. Y otro tanto, varios bachilleratos, organizaciones sociales, barriales y estudiantiles: ejercen formas de democracia directa pero sin que eso implique negar toda forma de representación o delegación. Cuando los bachilleratos, por caso, nos juntamos en el plenario mensual, cada uno va como delegado revocable de cada espacio y las decisiones que allí se toman valen para cada espacio al menos en lo que hace a la cuestión de la oficialización. Quiero decir, la práctica de la democracia directa no es incompatible con toda forma de representación, sino solamente con la forma de representación estatal. Es decir, nos damos formas de representación siempre y cuando esas representaciones no devengan en formas de institucionalidad heterónomas. Obviamente esto no es un relojito, es un quilombo, y en muchos casos, fracasamos, tanto por eventuales desorganizaciones como por posibles verticalismos. Pero lo traía a colación no como auto-bombo, sino para dar cuenta de que hay prácticas que se están haciendo estas preguntas aunque aún no las puedan resolver.

Me parece, también, que el reconocimiento de la necesaria mediación institucional es una cosa, y la reducción de esa necesaria mediación al partido y el Estado, es otra. Quiero decir, la filiación entre una y otra, me parece que da cuenta de las dificultades teóricas y prácticas que tenemos a la hora de pensar en un rol positivo de las instituciones. Una institución no es solamente un límite negativo a la libre acción de un sujeto, sino que solamente por estas mediaciones es que puede existir el ser humano y la sociedad en general. En este sentido, la democracia es una forma institucional, forma conflictiva por definición, ya que en ella cualquiera tienen voz y cualquiera tiene el mismo poder de decisión que otro. A lo que voy es que filiar toda forma de mediación social con el Estado puede ser muy débil argumentativamente después de la antropología en el siglo XX. Porque en este sentido, el Estado es pensado como forma de mediación en general y en ese sentido, toda existencia humana en todo momento fue Estatal (desde los nómadas hasta los Aymara, pasando por el Estado Prusiano, la comuna de París, los soviet y las Poleis griegas) o salvo las sociedades de fines del siglo XVIII y XIX en Europa, todas las restantes formas de organización no tenían instituciones o directamente eran instintivas.

Creo, en fin, o en todo caso, me da la impresión, de que la filiación de la autonomía al sujeto moderno y de toda mediación social/institucional al Estado, pueden ser, quizá o me da la impresión, giros etnocéntricos que naturalizan una forma específica de pensar la institución con todas las formas posibles de pensarla. Creo o también me da la impresión, de que Facu está tratando de pensar formas de representación que no necesariamente se filien con la vertiente moderna y burguesa de instituir lo social. Sí me interesa mucho, cómo uno hace para vincular esto con la coyuntura minuto a minuto, y sobre todo, como no hacer de las prácticas mencionadas como gérmenes modelos platónicos. Frente a ambas cosas, la única respuesta que se me ocurre es que esos dos problemas solamente van a poder superarse en el trabajo teórico y práctica abierto allí y tal vez. Seba: no entendí la referencia a lo impolítico en este sentido o, más bien, porque me interesa, cómo interviene en todo esto.

Respuesta de Seba

Hola a todos. Antes que nada quiero manifestar que me parece buenísimo que estemos recorriendo algunos ejes que definitivamente muestran las diferencias que constituyen a Polética, y que tal vez no siempre salen a la luz, no por falta de espíritu polémico sino porque en muchas cosas, que son la base a partir de la cual estamos pensando, coincidimos.
En primer lugar, no creo que Castoriadis pueda encolumnarse directamente con Foucault y Derrida. Esto lo digo sin repasar los textos, sin recordar mucho de los mismos y pensando en voz alta sin proceso previo alguno. En Foucault creo que no es pensable una mediación institucional autónoma, aunque sí se abra la posibilidad de otra Aufklarung hipercrítica. De hecho suelo pensar que su "ética del cuidado de sí como práctica de la libertad" en tanto apuesta política es traducible a un pensamiento impolítico acontecimental (si mal no recuerdo, y seguro lo hago, en ¿Es inútil sublevarse? hace una descripción de algunas experiencias no lejanas a las que hiceran Blanchot y Agamben sobre el Mayo del 68 -en La comunidad inconfesable- y el mayo chino -en el texto Tienanmen de La comunidad que viene- respectivamente).
Por parte de Derrida, su auto-heteronomía es opuesta a la de Castoriadis, ya que no alberga la posibilidad de una relación autónoma con institución alguna. Creo que en última instancia él le criticaría que su concepto de autonomía sigue siendo moderno (acá me pregunto si esto puede ser de otra forma). Qué es una forma de representación que no devenga una forma de institucionalidad heterónoma? Qué es la democracia directa? Es actualizable una democracia, entendida como espacio
en el que cualquiera tiene voz y cualquiera tiene el mismo poder de decisión que otro? Esto presupone tanto como la ética de la acción comunicativa habermasiana (dicho sea de paso, Facu, necesito que me pases bibliografía que me explique cómo Habermas salió de Adorno).
En cuanto a la filiación institución-Estado, es verdad que no es posible hacer una analogía directa, pero sí a la hora de atender a las lógicas que las atraviesan, entendiendo por esto la suspensión de la ética (es decir, el respeto absoluto e incondicional ante la singularidad de cualquier otro). Dicho mal y pronto, si hay institución y representación, no hay ética (a no ser que acordemos con Habermas y su mundo ideal de seres parlantes, racionales,pacíficos y buenos).
Con todo esto, y acá lo de la referencia al pensamiento impolítico, desde ya que hay que pensar en otras formas de lo político, y los ejemplos mencionados son claros exponentes de dicha reflexión, pero no creo que sea determinable el ejemplo de la comunidad sin comunidad, la democracia por venir, etc. Y esto a pesar de los textos antes citados de Blanchot y Agamben (que no son ingenuos, saben que no pueden ponerse la remera y decir: acá está la otra política!). La democracia por venir es la práctica deconstructiva, es decir, el hacerse la pregunta sabiendo que no se puede resolver la cuestión, y mientras tanto hacer. Algo que me quedó de lo que trabajamos sobre el EZLN fue la idea de que nació para morir, reconociendo así los límites de su misma práctica política.
Bueno, dejo acá porque ya ni sé de qué estoy hablando (tengo la certeza de que repito una y otra vez lo mismo desde hace años, lo cual me preocupa a la hora de pensar en el trayecto más bien estático que puedo estar haciendo filosóficamente).

Respuesta de Facu

A mí también me gustan estos mails. Soy un ferviente partidario del género epistolar porque ocluye de movida la tentación de construir una teoría de apariencia autárquica y pone de relieve que cuando empezamos a pensar, ya había pensamiento ahí, que el pensamiento se da en un espacio que siempre estaba lleno de movida. Así, se abandona toda intención de hacer "filosofía primera" y se explicita todo el tiempo que lo original de un pensamiento coincide con los dislocamientos que opera en el campo heterogéneo del saber compartido, y no en una ilusoria facultad para comenzar a partir de sí mismo.

En fin, yendo al grano, me han aclarado muchas cosas las intervenciones de Seba y Juan. En particular empiezo a ver cada vez más claramente que la apuesta impolítica no puede identificarse directamene con ese cruce de política emancipatoria y pesimismo conflictivista que intento armar a partir de Adorno y Castoriadis (lo que, obviamente, no excluye que puedan dialogar y enriquecerse mutuamente). Al parecer, la ética de la apertura que formula Derrida (al menos en la lectura de Seba) no puede habilitar un programa político positivo, efectivamente realizable, que se señale como su actualización. Se trata, en cambio, de un modo de estar en las instituciones, que no se corresponde nunca con su existencia en acto. Así, si hay allí una política, ésta no se concibe a partir de la posibilidad de que un proyecto determinado hegemonice y se realice por tanto en el conjunto de lo social. La política de la apertura, en cambio, está en la (im)posibilidad que se anuncia perpetuamente en la deconstrucción de toda hegemonía dada. Castoriadis, en las antípodas de esta concepción impolítica, cree que la apertura a la autointerrogación y autoalteración del orden social ha de ser, por el contrario, resultado de un orden positivamente definible y efectivamente realizable. Ese orden es la democracia radical, la sociedad autónoma o el comunismo, que es justamente la única que puede interrogar sus propios fundamentos y por lo tanto abrirse a su propia caducidad. (En el caso de Adorno la cosa es más compleja, y probablemente admita tanto lecturas en términos de posibilidad efectiva de la emancipación como de imposibilidad o demora infinita).

Al margen de los dardos en favor o en contra de una u otra postura, lo importante es clarificar la diferencia entre ambas. Mientras en un caso la auto-interrogación radical, la asunción de la contingencia de lo social y la apertura a la alteridad suponen o exigen el cambio revolucionario (y por ende la construcción de un orden-otro definible positivamente); en el otro caso la idea misma de definición positiva de un orden otro como meta política fundamental es condenada como clausurante e identificadora, como creación de un nuevo fundamento escondedor de la diferencia.

Muy interesante el tema, me da una comprensión mucho más clara de debates previos.

Respuesta de Juan

Seba, no creo que estés diciendo siempre lo mismo, en todo caso, me parece que se fortalece y se potencia toda una manera de posicionarse en filosófica y políticamente. Estoy muy de acuerdo con las precisiones y las prudencias a la hora de filiar posiciones filosóficas que tienen cada una su propio estilo, que fijan sus propios problemas y avanzar por sendas claramente diferentes. Sin ir más lejos, la cercanía de Castoriadis con Freud y Lacan, aunque luego también se separe, podría llegar a vincularlo con la deconstrucción de la metafísica de la presencia, tal como aparece en la idea de duelo freudiano y la deconstrucción del estructuralismo tal como aparece en Fuerza y significación. Sin duda. Hasta se podría agregar lo que Castoriadis piensa de todo el pos-estructuralismo y la deconstrucción del sujeto (para Castoriadis, Levy Strauss, Derrida, Lacan y especialmente Foucault, no dijeron más que «burradas» (sic) en torno al sujeto). En este sentido, acuerdo completamente que filiar los posicionamientos de estos tipos puede ser peligroso y difícilmente defendible.

Cuando yo hacía referencia a ciertos vínculos entre Castoriadis, Foucault y Derrida, lo hacía no tanto para la totalidad de las obras (que de hecho habría que ver si es pertinente hablar de autor, obra y totalidad justamente entre estos escritores y filósofos), sino en tanto problemas. Me parece que si uno va por el lado de comparar autores, puede llegar a terminar en discusiones palaciegas o abstractas que no sé hasta dónde valen la pena. En cambio, -y creo que en Polética tratamos mucho de no dejar de lado los autores pero tratando de aislar problemas-, creo que el diálogo y hasta la colisión entre textos adquiere mucho mayor sentido cuando tratamos de ver qué problemas comunes podemos ver entre los textos –y digo a propósito, problemas y no posiciones-. Esto nos permite a la vez que podemos generalizar y darles un sentido para nosotros a los posicionamientos, desacralizar a los jetones y decirle a Castoriadis que baje un cambio con esto de «burradas», a la vez que podemos desdramatizar las referencias de Castoriadis a Lacan y Freud, tratando de ver cómo esas herencias se ven re-inscriptas en un camino singular y propio, por lo menos en La institución imaginaria.

Bajo este aspecto problemático y sin dejar de buscar las continuidades al interior de una obra, por más fragmentaria que sea, creo que en algunas citas que voy a pegar ahora más abajo, se puede ver filiaciones sobre preocupaciones comunes. Por ejemplo: nosotros para AFRA anudamos a Foucault y a Adorno en torno a la problematización que hacen del sujeto. Decimos, y yo estoy muy de acuerdo con eso, que ambos problematizan al sujeto reenviándolo a la inmanencia de la historia y el surgimiento del Estado. Y esto no quiere decir que Adorno y Foucault dicen lo mismo, sino simplemente que pueden vincularse ciertos textos en relación a esta problemática que nos interesa. En este mismo sentido, uno puede decir que en ciertos textos y en ciertas partes de la obra de Foucault y Castoriadis (los que leísmo en Polética), ambos buscan un sentido de la autonomía que no se reduzca a las de las filosofías subjetivistas de corte cartesiano, kantiano, tal como aparece en la crítica (recordemos que Foucault dice que la intervención de Kant en el periódico con el texto ¿Qué es la ilustración? abre una perspectiva distinta a lo que figuraba en la crítica). Pego la cita del cierre de ¿Qué es la ilustración? Es de Foucault, pero en este punto, ¿importa?:

En la página 103, el pelado está tratando de separar o distinguir Aufklarung de humanismo y dice: «Ahora bien, creo que se le puede oponer a esta temática del humanismo, tan a menudo recurrente y siempre dependiente, el principio de una crítica y de una creación permanente de nosotros mismos en nuestra autonomía: es decir, un principio que está en el seno de la conciencia histórica que la Aufklarung tuvo de sí misma»[1].

Esto está en el mismo proyecto donde Foucault está pensando que una de las variantes fundamentales para crearnos y recrearnos constantemente en nuestra autonomía es el ámbitos de las prácticas mismas en las que es posible a la vez que se franquea el límite histórico de nuestro presente, analizar los límites de esas prácticas. Es decir, entiendo que lo que Foucault está diciendo es que la ontología de nosotros mismos implica entender la autonomía de otra manera que la filiada al humanismo y, a su vez, prácticas efectivas que nos permitan crearnos y recrearnos a nosotros mismos. Es decir, sin prácticas efectivas no tenemos nada que criticar. Tan solo porque hay prácticas efectivas es que podemos volvernos críticamente contra ellas pero también contra las condiciones históricas en las que estamos metidas y que, sin ellas, ni siquiera podemos vislumbrarlas.

Ahora bien: ¿Se puede reconstruir desde acá toda la obra de Foucault? ¿Tenemos con esto la vía correcta para deslindar y reubicar todas las tensiones abiertas en el derrotero de toda una vida de producción (lo que supone sin duda que se trata de «una obra»? Me parece que acá la respuesta es «no lo sé ni me importa». Lo que sí me importa es que nos provee de ciertas ideas, ciertas intuiciones y hasta ciertas armas para pensar de otra manera la autonomía, justamente como práctica lúcida de creación y de crítica, pero no solamente de crítica. Y la idea de autonomía como práctica lúcida de auto-cuestionamiento permanente también es una de las definiciones de Castoriadis de la autonomía como praxis constante e ilimitada. El vínculo venía por acá y no tanto en relación a lo institucional.

Algo parecido en torno al problema -y no a la posición- la noto en esta cita de Políticas de la amistad. Derrida viene hablando de lo que implica una decisión cuando ya no se piensa desde la subjetividad moderna, en el sentido de tradición moderna hegemónica, se trata de la decisión pasiva (cuestión que está buenísima, pero en la que no me voy a meter) y en qué queda la autonomía con todo esto: «Dedico, me decido, y soberanamente, esto querría decir: lo otro de mí, el otro yo como otro y otro de mi, hace o hago excepción de lo mismo…sin duda rebelde a la concepción decisionista de la soberanía o de la excepción (Schmitt), esta heteronomía no contradice a la autonomía, abre ésta a ella misma, representa el latido de su corazón». Y sigue la cita haciendo referencia a la necesidad de saber para decidir y tomar responsabilidades, pero que no basta con el saber para decidir, sino que, para que toda decisión sea posible y con ello todo saber, es preciso cierto no saber y que la instancia decisiva de la responsabilidad «supone un salto por el que un acto se arrebata…»[2].

Lo que yo veo acá es que la deconstrucción de la subjetividad moderna, del sujeto moderno, no implica el abandono de toda subjetividad, de todo saber y de la responsabilidad y de toda autonomía, sino que, justamente al contario, la abre hacia formas que escapen, de ser posible, de la filosofía heredada occidental hegemónica. Por todo esto, me parece que cuando Castoriadis dice que estas son burradas, no ha leído una goma de Derrida y de los fulanos a los que critica, salvo Lacan. También podríamos sumar la entrevista «Hay que comer o el cálculo del sujeto», donde también aparece esta idea. Así como está dicho en esta cita, invito a leer las condiciones subjetivas de la revolución (en La institución imaginaria…) en Castoriadis, donde se van a encontrar con un movimiento parecido en torno a la relación entre saber y no saber, entre decisión y salto. También para Castoriadis un sujeto no decide nunca desde un saber, sino que toda decisión implica un salto, que al igual que aquí no es pura irracionalidad, que no se puede suprimir. Nuevamente, ¿entonces dicen lo mismo Castoriadis y Derrida? No, solamente comparten ciertas resonancias entre los problemas planteados y la necesidad de pensar formas alternativas de concebir la subjetividad. ¿Quiere decir entonces que podemos rehacer toda la obra de Derrida desde el concepto de otra autonomía? No, no lo sé, no me importa y, en todo caso, la cosa está mal planteada porque justamente no hay totalidad de la obra de Derrida, como de ningún autor, y como no la hubo ni siquiera en Descartes. Tan solo hay escrituras que delimitan un estilo, cuyo derrotero es múltiple y que da cuenta más de la necesidad de escribir que de la incólumne certeza de un sistema. Y que habla más de las sedimentaciones acaecidas luego de un campo de batalla transitado que de la soledad impasible del teórico y su obra.

Acá entonces es cuando suelo encontrar en nuestro derrotero polético un montón de textos (textos y no obras, lo digo adrede) que nos posibilitan abrirnos a otra autonomía, aquella que es capaz de surgir desde lo otro de mí (heteronomía según este texto, que tranquilamente podría ser el inconsciente en otros textos o el otro concreto y real) y que no se puede filiar con la heteronomía como la orden que no me da el otro que fuga de lo mismo, sino que proviene de la orden de pagos de un ministro de economía, la orden de movilización de un burócrata sindical o la hechura de un volante por parte del jerarca del partido, sea cual fuere su ideología.

Más allá de esto, después hay un montón de cosas que me gustaría seguir charlando y que las solemos charlar desde hace rato en el grupo (cómo mierda se relaciona esto con lo que tenemos que hacer aquí y ahora, cómo pensar la política o otra política, etc.). A todo esto, un comentario final: creo que este mismo diálogo beligerante da cuenta de que en Polética no pensamos todos igual, no sale todo sobre rieles, de hecho, por lo general no nos entendemos y si nos entendemos, ese entendimiento, claramente corre no solamente por los carriles del saber y la lógica heredadas, aún cuando tampoco sería posible sin ella.

Quiero decir, ¿estaría pensando esto sin esta misma beligerancia? ¿Podríamos discutir todo esto si no pusiéramos en suspenso justamente el universal de comunicación habermasiano, si no supiéramos que otro va a retomar esto bajo propia cuenta y riesgo, y a leernos deliberadamente mal? ¿Habría formación o alguna fuga de lo mismo sin cierta pasión sórdida por hablar sin saber muy bien a qué se está respondiendo y si aún es una respuesta? Lo interesante es que, por inocente o ingenuo que parezca estamos lejos del universal comunicativo, lejos con seguridad del paraíso, --recuerdo que la última reunión la hicimos en Leopardi- y parece también que sanamente lejos de la serenidad de la razón. Ya no sé ni lo que digo…una frase así, ¿refiere a que podríamos saberlo si hurgáramos un poco más a fondo en un universal comunicativo al que llegaríamos con un poco más de esfuerzo racional o quizá se trata de la condición misma del pensar? Y ¿podría hacerse esto, pregunto, sin el intento, incompleto pero claramente intenso de que en el grupo cualquiera pueda hablar y que no haya diferencias a priori a la hora de decidir cómo hablamos y de qué manera? En fin, habitaríamos algo así sin una práctica así, por más limitada y modesta que parezca? ¿Podríamos habitar la deconstrucción de esta práctica sin que exista y se objetive esta práctica? Tal vez ocurra, y digo tal vez sin interés retórico, que el camino del auto-cuestionamiento constante vaya de la mano con una práctica que franquee el límite de lo que vivimos, decimos y pensamos en nuestro presente. Si un quizá así se mostrara de refilón es posible que hablara así:

«No se trata (...) de descubrir en una Razón inmutable una ley que se dará de una vez por todas, sino de interrogarse sobre la ley y sus fundamentos, y no quedarse fascinado por esta interrogación, sino hacer e instituir (así pues, decir). La autonomía es el actuar reflexivo de una razón que se crea en un movimiento sin fin, de una manera a la vez individual y social»

¿Importará ya a esta altura quién lo dijo?

Respuesta de Seba

Juan y Facu, tremendos sus respectivos aportes. Yo sé que no estarán de acuerdo, pero esta beligerancia es tan levinasiana que no entiendo cómo todavía no leimos todo Totalidad e infinito. La deconstrucción como práxis no es más (ni menos) que esto desde mi modestísimo punto de vista: el Decir más allá de lo dicho, en el reconocimiento de que en el habla hay una exposición no económica hacia el otro desde el momento en que no existe una garantía absoluta para el sentido de la huella que se envia. La promesa que implica el lenguaje (la performatividad de todo constatativo), promesa de significación que se da a y se recibe de un otro, es el "hay" de "el imposible que hay". Desde allí leo el final del aporte de Juan. Cuando Derrida dice que la democracia por venir es imposible pero a su vez lo más real, creo que lo está pensando por este lado (el de la práctica ligada a la auto-hetero-deconstrucción incesante).

Encuentro del 20-11-10

En la reunión de hoy comenzamos discutiendo sobre AFRA. La estructura que en principio le daríamos a la mesa sería la siguiente:

1- Historia de Polética y explicitación de los ejes que venimos trabajando. De preparar esto se encargará Maia.

2- Exposiciones de los trabajos señalando la relevancia de los problemas para nuestra reflexión sobre la posibilidad de pensar en otro modo de hacer política. La idea no es detenernos en los autores. El orden es el siguiente:

- Schmitt – Derrida: el problema sería el del cierre y la apertura (Seba y Maia). Pondremos el acento en la crítica de Schmitt al liberalismo y la necesidad de poner en cuestión la dicotomía Estado/anarquismo liberal.

- Rancière – Marx: la necesidad del conflicto como instancia política (esto lo acerca a Schmitt) y la reducción de lo político a lo social.

- Foucault – Adorno: la construcción del sujeto histórico y la deconstrucción de la forma Estado sumada a la de la soberanía.

- Abensour – Castoriadis: el punto medio y la posibilidad de pensar en otro modo de organización política no estatal.

3- Explicitar la forma que tenemos de trabajar y el problema que nos plantea la relación con lo institucional. La idea es retomar lo expuesto en los trabajos y cómo pensamos esas cuestiones a partir de nuestra experiencia. De esto se encargará Juan.

- Acordamos preparar un impreso para repartir con la historia de Polética y una cita de cada uno de los autores que vamos a tener en mente para nuestros trabajos. De esto se encargará cada grupo y lo deberá enviar antes del domingo.

- Para el domingo 28/11 tiene que estar todo enviado por mail al grupo así lo vamos trabajando.

- La idea es reunirnos 2 hrs. antes de nuestra mesa para coordinar la exposición.

- La segunda parte de la reunión la dedicamos al informe del PRI que ya enviamos por mail. La idea es entregarlo para el viernes, así que metan mano todo lo que quieran y puedan.

- Discutimos sobre una próxima reunión de cierre del año. Las posibles fechas son viernes 17 o después de los finales. Lo acordamos en AFRA.

Encuentro del 31-10-10

Nos propusimos discutir AFRA, informe PRI y Publicación.

Discutimos primero como encarar el informe del PRI.

Circuló un formulario de informe que tenemos que rellenar, teniendo en cuenta cuales fueron los objetivos de ese proyecto y los resultados obtenidos, los aportes o logros que sacamos de los objetivos propuestos.

Hablamos que lo mejor sería tomar el proyecto de lectura, que compuso al PRI, para laburar el informe desde ahí. Dijimos también que deberíamos ampliarlo sumando otras discusiones que fuimos procesando en las diversas lecturas, tomar, por ejemplo, las discusiones que emergieron con Nancy (La verdad de la democracia), Castoriadis, Adorno (Dialéctica Negativa) retomando de éste la concepción de sujeto o Foucault en su planteo de la doble racionalidad del Estado. Todas estas cuestiones pueden hacer que nuestros objetivos varíen y que por tanto también varíen nuestros logros, de ahí que sale la propuesta de sumar la hipótesis a la que arribamos en la renovación del PRI.

Un posible esquema sería:

  • Proyecto de Lectura.
  • Objetivos que nos propusimos en ese proyecto, sumando las lecturas ya mencionadas.
  • Logros de ese proyecto que den cuanta una continuidad con la hipótesis que enunciamos en la renovación del PRI. (Para no dejar nada inconexo).

Hablamos que al informe del PRI le sumemos todos los artículos o publicaciones que cada poletico haya producido.

Para trabajar sobre los objetivos y logros nos dividimos tareas.

Objetivos: Facu, Diego, Valeria.

Logros: Maia, Juan, Lucia, Eze.

Pasamos a la discusión de AFRA:

Diagramamos un esquema respecto de cómo darle un orden a la mesa que tenemos en AFRA.

- Presentación del Grupo de estudio Polética (que puede ser también lo que escribamos para la publicación). Aquí estaríamos en la parte introductoria.

- Como segundo momento nos propusimos escribir algo que dé cuenta el contenido de las ponencias.

En este punto hicimos hincapié en el ordenamiento de las ponencias, para ver con más claridad como se desencadenan los problemas.

i. Smith - Derrida: critica de la autonomía moderna.

ii. Rancier - Marx: emancipación.

iii. Adorno – Foucault: génesis del sujeto.

iv. Castoriadis – Abensour: apertura y soberanía.

En este segundo momento nuestra intensión es generar la discusión a partir de nuestra propuesta y convocar a la mesa en base a las preguntas que nos hacemos y a cierta manera de hacer política. Lo primero remite a dejar en claro por que la combinación de Smith y Derrida. Lo segundo está ligado al cierre que nos remitiría al inicio, es decir a la presentación.

- El momento de cierre sería más que nada ampliar el primer punto en conexión con el segundo y argumentar desde ahí porque vamos a AFRA o porque estamos en AFRA y que sentido le damos.

Acordamos en armar una especie de volante, folleto o lo que fuere -con algunas citas- que de cuenta de lo que venimos pensando en polética. Esto podría actuar como disparador para la discusión en la mesa.

Luego de organizar ciertos temas de AFRA, Facu propuso discutir el mail de Seba. En este punto salieron las mismas discusiones de reuniones anteriores, así que no voy a detenerme mucho… Si alguien tiene ganas y tiempo de desarrolla estaría bueno. (Tal vez lo mío parezca una chantada pero confieso que me cuesta reponer esa discusión).

Publicación.

- Continuar con el desarrollo de los orígenes de polética.

- Tener algo escrito como registro para trabajar, ya sea colectivamente o individualmente. Algunos prefieren el trabajo en conjunto, de los textos, otros prefieren trabajar solos. Resolvimos que cada uno se exprese de la manera que le parezca conveniente.

- Para las próximas reuniones podemos llevar lo que nos interesa pensar y luego vemos como lo escribimos.

- También salio la propuesta de releer las actas para organizar los problemas. Y pensamos que quizá reescribir algunas de ellas -las que nos interese- nos puede ayudar para lo que queramos escribir.

- Nos propusimos no definir formatos de antemano por que nos puede complicar. Pero claro que si alguien ya tiene decidido el formato que quiere darle al texto está perfecto, por ejemplo Maia dijo que quería hacer un formato carta, simulando que Derrida le escribe a Smith. Diego tiene ganas de trabajar Castoriadis junto con Violencia Rivas.

Eze tiene ganas de trabajar Políticas de la amistad en relación con Polética y pensar allí en que se acerca y en que no a lo que hacemos en polética.

Facu: va a trabajar Adorno. En su noción de que el conflicto no desaparece. A esto se lo denomina el pesimismo de la naturaleza humana. Adorno a pesar de esto sigue sosteniendo la emancipación del sujeto sin suprimir el conflicto.

Eze remarcaba que si el conflicto aparece como principio no se intenta buscar solucionar al el conflicto y se asume como tal, en cambio, si se lo trata como un problemas se busca la eliminación del conflicto. En este punto el principio nos dice algo en cuanto a la práctica y es que no se busca eliminar el conflicto, habitando así la contingencia. (Acabo de mirar los mail y veo que se genero una discusión interesante sobre este tema y que además es mucho más rica de lo que yo pongo en esta acta sobre el tema).

Nos pusimos como fecha tentativa para tener algo escrito la reunión que nos toque en diciembre.

Un eje que barajamos es el del sujeto, porque involucra tanto la deconstrucción del Estado como la del sujeto y sería además el nexo entre Estado y política.

De todos modos, resolvimos que hay que darle prioridad de trabajo al Informe del PRI y AFRA, porque los tiempos son más limitados.

4.10.10

Encuentro del 11-09-10

Nos reunimos en lo de Lucía. Éramos Natalia, Valeria, Maia, la ya mentada, Facundo, Juan Pablo y yo. Transitamos, al menos, por 3 momentos: primero, hablamos del PRI; segundo, comentarios a las publicaciones que nos habíamos asignado; y, tercero, reflexión en trono a la publicación por venir, en base al texto que envió Maia por mail durante la semana pasada.

Aclaro que la próxima reunión será el día 9/10, siempre que Seba puede estar (es un fin de semana largo, ha tenerlo en cuenta); o la correríamos al 2/10 si a Seba le queda mejor.

En relación al PRI, muy poco que decir. Quedé en buscar y reenviar la información para saber qué nos piden y, en base a ello, decidiremos (por mail) qué hacer.

De los comentarios a publicaciones, que fueron cuatro, me permito rescatar las siguientes ideas de probable pertinencia para nuestras propias reflexiones. Después anoté algunos puntos que, entiendo, hemos consensuado a partir de aquí.

De la revista Acontecimiento, de la editorial puntualmente, que nos comentó Valeria:

a) la pregunta por la política como experimentación. ¿Es polética un experimento político? ¿Es una experiencia política? ¿O qué? Sin dudas es tema de reflexión pertinente a nuestra publicación, ya que volvemos a esto una y otra vez.

b) la presentación de principios políticos rectores de esa revista (Acontecimiento), y la pertinencia, o no, de darnos una discusión en torno al marco teórico en el cual trabajamos, y desde el cual pensamos, nosotros.

Es claro que no vamos a afiliarnos a ninguno autor ni corriente filosófica, muy claro que cada uno tiene sus obsesiones; pero, sin embargo, algunas veces hecho referencia a un marco común, demasiado grande e impreciso quizás, que sí compartimos. Uno podría decir que, al menos, Habermas y Apel, no están adentro y que Derrida y Marx, sí.

Pienso ahora en amartillazos, que se declara anticapitalista. También es un horizonte amplio de demarcación, pero no deja de ser una afirmación importante. ¿Tendría cabida un pronunciación de este tipo entre nos?

c) La apuesta por la autonomía, que de todos modos fue más desarrollado en otros puntos.

“Pensar lo propio”, que comenté yo: allí se podía encontrar un pluralismo muy poco interesante, totalmente desarticulado o articulado en base a consignas muy amplias. Terminaba siendo un rejunte de artículos. Una “comunidad” meramente retórica, abstracta, sin proceso en conjunto. A nuestros fines: sirve para saber qué NO hacer.

Juan Pablo comentó “No damos cátedra”. Es de una gente de un taller de “investig/acción” urbana, que tiene una perspectiva anticapitalista, y piensa el ámbito académico como una institución estructuralmente isomorfa a la sociedad capitalista toda. Propone el sabotaje desde los márgenes como metodología, e intenta ir tratando de instalando lógicas no jerárquicas, de parcelamiento, no mercantilistas, etc.

De esta publicación, convinimos, que sí se podrían “chorear” varias cosas.

En primer lugar, tenemos en común con esta gente que la producción del material a publicar es previa a la decisión de publicación. O sea: allí también se trataba de ver qué y cómo se hace con lo que ya se tiene laburado; y no de juntarnos a producir cosas enteramente nuevas.

Ellos consiguieron darle una forma dinámica a su trabajo. Lograron presentar discusiones en el desarrollo del texto y, al parecer, articularon de una manera notable las diferencias internas. Sería bueno lograr algo similar en este sentido, y el estudio de ese librito pueda ayudar.

Un dato que rescatamos es que, al parecer, la presentación fue escrita recién al final: cosa que nos pareció perfectamente razonable ya que no se trata de ajustar la producción a la misma, sino la misma a una producción que le precede. Eso, lo compramos.

Por último, Maia hizo un breve comentario Río sin Orillas. Esta publicación, enmarcada entre las experiencias de autogestión, como todas las demás, tiene una apuesta estilística y de diseño claramente diferente. Pero con lo que nos quedamos es con la apuesta por la forma ensayo, como algo que podría tenerse en cuenta en nuestra búsqueda de las maneras apropiadas para decir lo que queremos decir.

De este momento de la charla, creo que pudimos derivar las siguientes pautas:

1- La presentación de nuestra obra debe hacerse cargo, cuanto menos, de estas dos preguntas: ¿por qué esta publicación? y ¿para quién esta publicación?

En este sentido, puesto que no tenemos intenciones de ajustar el cuerpo de la misma a un plan prefijado en la editorial o presentación; ésta debería ser escrita al final del recorrido: diciendo qué pasó y no que debería pasar.

2- Nuestra publicación habrá de dar cuenta de un recorrido pero no intentará abrir nuevos problemas.

3- Debemos proponernos generar un producto que pueda, como nuestro grupo, articular las diferencias, con la finalidad de potenciarlas. Una comunidad de interrogación, como hemos dicho, sería así la nuestra.

4- La forma ensayística, con todas las libertades que otorga, parece bastante apropiada a nuestros fines.

(Creo que sería bueno que veamos si hay algo que cambiar en esto que enumeré… y si no, diría que tratemos de ir aferrándonos a este tipo de consensos, por mínimos que sean, para poder avanzar con el trabajo sin tener que volver a ellos cada reunión. Ir sedimentando, que le dicen. ¿Les parece?)

En el tercer momento estuvimos leyendo y conversando en torno al escrito de Maía en que se reseñaba el origen del grupo, lo cual dio origen a unos interesantes intercambios y diferencias.

A la estructura general de su escrito, le fuimos agregando oralmente temas o aspectos que, creímos, eran importantes.

En primer lugar, acordamos que hay que remarcar la necesidad de articular nuestro origen con los condicionamientos institucionales de la facultad. Yendo desde la posibilidad que una mina como Eva Carrizo tenga un práctico, hasta la imposibilidad fáctica de desarrollar un pensamiento como el que llevamos adelante hace 4 años en los estrechos límites de Puán 480.

Un temita interesante que se abrió tiene que ver con ahondar esa idea de Maia en torno a que, aunque no empezamos siendo amigos, con el correr del tiempo nuestras relaciones han trascendido claramente la esfera de los pensamientos, al punto de estar siempre al borde de la orgía. Hecho por el cual cabe preguntarse: ¿hay determinados tipos de organización que hacen posibles que la amistad abra sus alas y las agite? ¿Se juega en esta amistad la misma posibilidad de producir conocimiento de otro modo? Mas para no caer en el autobombo, que sino Lucía nos faja a todos, también preguntábamos ¿y si aparece guita, qué pasa? ¿Será que todo muy lindo cuando no hay que pronunciarse sobre esas viles cosas (igual, si hay guita yo quiero, eh), cuando no asoma la cuestión de los espacios de poder? ¿Cuál es el alcance de las decisiones que se toman en nuestro espacio? ¿Nuestras miserias no aparecen porque no las hay, porque la organización horizontal contiene y potencia lo individual sin perjuicio de terceros… o porque no hay, aún, un buen motivo para sacarla ala luz? Pa pensarlo. Podría reformularse en los términos de ¿el hombre es bueno/malo por naturaleza o lo configura, siempre, la organización en la que desarrolla su existencia?

También nos pareció un tema digno de reflexión las no incorporaciones de gentes que estuvieron poco, o, por uno u otro motivo, se fueron. Preguntábamos: ¿cómo se genera la apertura al otro? ¿Alcanza con el espontaneismo y la buena honda? ¿Se puede esperar que el otro, sintiéndose otro, sea parte de lo mismo? ¿puede haber respeto en la excusión? Y así.

Además, hicimos referencias al modo en que las primeras lecturas fueron signando el derrotero posterior: Schmitt y Derrida, alias “don cierre” y el “pibe apertura”, con sus múltiples desplazamientos, ciertamente nos asedian. Y hay que dar cuenta de ello.

Un tema que disparó idas y vueltas fue la pregunta de si había que incorporar, o no, las experiencias como el PRI o las jornadas al relato sobre el ser de polética. O mejor dicho, si se trataba de cosas centrales o meramente adicionales en nuestro itinerario, e incluso antagónicas con dicho ser.

Esto nos llevó a pensar qué quiere decir “intervenir en los márgenes”. Habíamos quienes entendían que si quitáramos los espacios de intervención que recién mencionaba, no estábamos en los márgenes sino directamente afuera. Pero “afuera” y “márgenes” de qué, se podría preguntar. De la institución, en principio.

Con lo cual, de acuerdo a cómo se entendiese la misma podrá dirimirse si espasmo en el margen o afuera. Hay quienes creen que en tanto uno desarrolla un practica que altera la institución que todos llevamos dentro, ya está operando en los márgenes de a misma. Cambiamos el modo de hacer que introyectamos en la facultad, y entonces estamos en sus márgenes, operando antagónicamente. Independientemente del lugar en que se realice dicha operación.

Hay quienes, en cambio, - tratando de que no se terminen “derritiendo los conceptos” - creen que si no se incide en la lógica efectivamente existente, materialmente más burdamente hablando, no se está sino afuera. Serían justamente esas intervenciones “en” las instancias institucionales, tratando de instalar en ellas la diferencia, los momentos propiamente políticos de polética.

El tema es interesante.

Está abierto.

Bueno, en base a estas charlas derivamos dos ejes de trabajo:

1- ¿Qué honda el estado (en tanto aquí se juega el problema de la mediación política)?, en clave teórica. Esto, tratando de hacernos cargo de que esta pregunta debe ser central., si se quiere pensar y hacer política en nuestros días. Esto, a su vez, se puede articular con nuestro relato en torno a la relación con las instituciones.

2- Apertura y cierre, como trauma polético. El derrotero de nuestras lecturas y reflexiones, a la luz de lo que operaron Papá Schmitt y Mamá Derrida, y todos los bastardos que les sucedieron.

La idea es que estos dos ejes sean trabajados por mail, que vayamos tirando reflexiones que nos parezcan pertinentes, para ir buscando y encontrando un modo de laburo que nos permita avanzar en esta nueva faceta poética.

Me recontra pudrí de escribir, dejo acá.