Encuentro del 17-11-2012

1    Hegel.

Repasamos el final del prefacio a la fenomenología. La fenomenología es la experiencia que hace la conciencia de sí misma, es la totalidad del movimiento. En ese sentido, todo lo que en un momento la conciencia considera como otro, fue en realidad puesta por ella misma.  A esto se le lama  determinación oposicional: la enajenación de la conciencia que pone la cosidad. Se pone  a ella misma como objeto. Esta enajenación es positiva.(aca no puedo reponer por qué. Asumo que es porque la enajenación es productiva, se pone  a ella misma, pero no se, eh)

En este punto nos preguntamos si esto podía relacionarse con el fetichismo de la mercancía y dijimos que algunas interpretaciones van efectivamente por ahí.

Luego comenzamos con La filosofía del derecho. Para ubicarla, lo primero que dijimos es que este libro supone La enciclopedia. Dijimos algo mas respecto del libro y de cómo sus estudiantes hacen anotaciones, pero no lo recuerdo.

Luego nos metimos de lleno en el Prefacio.

Hegel dice ahí que este compendio se diferencia de otros por el método. Hegel quiere distanciarse de la antigua lógica y de la filosofía del corazón que pone el acento en la intuición. Para Hegel no es suficiente ni el mero entendimiento ni la mera intuición.

Se distancia de Kant: saber  y objeto no están separados. Forma y contenido van juntos.

Luego pasa a hablar sobre la eticidad, el estado: este es el conjunto de relaciones sociales desde la perspectiva de la necesariedad. ¿Cómo se generan estas relaciones?

Pensamiento libre: fundamento del derecho está en las relaciones sociales.  El estado no se puede fundar, no es producto  de un contrato. En ese sentido, Hegel se distancia del contractualismo,  se distancia del decisionismo. Los individuos no entran en el estado por una decisión racional.  Los contractualistas piensan en términos de racionalidad del individuo. Supone una artificialidad del estado.

El estado es el resultado de la racionalidad de lo real. La verdad está en las cosas mismas.

El pensamiento se sabe unido a la verdad. Si se desarrolla libremente está atado a la verdad.

Ser y pensar se remiten mutuamente. Forma y contenido coinciden. Entiendo que esto es el kit de la cuestión y que en esto se fundamenta que el estado sea el resultado del desarrollo de lo real, pero no puedo desarrollar bien la relación. Alguien puede?

Hay que superar os comportamientos,  del alma simple y el de aquel que se comporta con vanidad. El alma simple, el alma ingenua, se atiene a la verdad públicamente establecida.   Y el vanidoso es el que siempre quiere algo distinto de lo universalmente valido. Pero cómo vamos a fundamentar el derecho en lo particular?

El alma simple está mas cerca de la verdad, pero lo universalmente reconocido no es cualquier asentimiento a lo reconocido.

La mayoría acepta que en la naturaleza está la razón, pero nadie acepta que en la eticidad y en la política también lo está. El estado es necesario.

De nuevo, la crítica al contractualismo: no tenemos estado porque nos conviene sino por la racionalidad intrínseca.

Crítica a Fries: es un exaltado. Apela al corazón. No da ninguna base para decir que el estado se fundamenta en el pueblo. No da ningún fundamento histórico.

Crítica a Platón por no darle lugar al individuo y por buscar en un mas allá el fundamento. Pero el programa platónico podría ir bien.

Entonces, la sustancia es inmanente  algo que es real. Lo único efectivamente real es la idea. No hay un principio trascendente.

La idea es lo real, peor no es cualquier cosa. Hegel desprecia contenidos. Entonces, es él el que puede decir qué es necesario y qué es contingente?

Esta discusión estuvo interesante y podemos retomarla. 

Presentación del libro...

LO COMÚN EN LITIGIO: ESPOLONES POLÉTICOS

Jueves 25 de octubre a las 19:30hs. en el Centro Cultural El UmbralFacultad de Filosofía y Letras, Puán 480, Universidad de Buenos Aires

Nos damos cita con el libro como excusa -esperamos- para problematizar las relaciones y disrupciones entre la investigación filosófica, el conflicto en política, la autonomía y el acontecimiento. Varios compañeros de ruta nos darán una mano para poner en crisis los límites y alcances de una apuesta que buscar producir lo común en litigio. Entre ellos estarán Omar Acha (historiador y ensayista, UBA, CONICET), Esteban Da Ré (Revista Dialéktica, Nodo de Co-organización militante) y Javier Riggio (Revista Amartillazos, Revista Dialéktica, Nodo de Co-organización Militante). El resto aún está asomando su presencia. Adelantamos el Prefacio del libro. Invitados quedan. 
Grupo de pensamiento sobre la ética y la política, Polética.

filopoletica@gmail.com

pol-etica.blogspot.com

Presentación del libro Lo común en litigio

PRESENTACIÓN PÚBLICA Y ABIERTA
DEL LIBRO

LO COMÚN EN LITIGIO: ESPOLONES POLÉTICOS

Jueves 25 de octubre a las 19:30hs. en el Centro Cultural El Umbral
Facultad de Filosofía y Letras, Puán 480, Universidad de Buenos Aires
Nos damos cita con el libro como excusa -esperamos- para problematizar las relaciones y disrupciones entre la investigación filosófica, el conflicto en política, la autonomía y el acontecimiento. Varios compañeros de ruta nos darán una mano para poner en crisis los límites y alcances de una apuesta que buscar producir lo común en litigio. Entre ellos estarán Omar Acha (historiador y ensayista, UBA, CONICET), Esteban Da Ré (Revista Dialéktica, Nodo de Co-organización militante) y Javier Riggio (Revista Amartillazos, Revista Dialéktica, Nodo de Co-organización Militante). El resto aún está asomando su presencia. Adelantamos el Prefacio del libro. Invitados quedan. 

Grupo de pensamiento sobre la ética y la política, Polética.

filopoletica@gmail.com

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Encuentro del 07/10/2012

"Introducción" a la Fenomenología del Espíritu de Hegel

En la filosofía de Hegel, el sujeto dejaría de ser trascendental (portador de las condiciones puras de posibilidad de la experiencia) para volverse absoluto (sujeto que produce, en su autodespliegue metafísico, la objetividad). Ante la mirada dialéctica, el sujeto debe penetrar en el interior de la cosa misma que es conocida, hasta comprender que ella es en sí misma para él y que existe sólo en función de su ser conocida por él. El resultado de este movimiento, sin embargo, va más allá de constatar la correlación entre los polos del conocimiento. El resultado de la dialéctica es la transformación de la relación entre objeto y sujeto: el sujeto hegeliano no se limita a pensar las cosas sino que a su vez las produce. La unidad especulativa de sujeto y objeto significa que el sujeto supera la aprehensión extrínseca de la cosa, llegando a captar su interior, a comprender que la cosa deriva de su propia potencia generativa. De ahí que el sujeto hegeliano sea no el individuo, que se opone siempre a la realidad y queda por lo tanto fuera de la verdad, sino la sustancia, la totalidad que se produce a sí misma como autoconciente.
En la «Introducción» a la Fenomenología Hegel discute la tesis de que sería necesario comenzar por una crítica de las facultades del conocimiento: «siendo el conocimiento una capacidad de clase y alcance determinados, sin la determinación previa de su naturaleza y límites captaríamos las nubes del error, en vez del cielo de la verdad» (Hegel 1994: 51). Expresiones como esta están dirigidas palmariamente contra la posición crítica de la filosofía trascendental, que querría, antes de abocarse a la tarea del conocimiento, inventariar sus límites y condiciones. Esa filosofía supone, por lo tanto, una separación entre el conocimiento y su objeto, viendo a aquél ya como un instrumento (que por lo tanto modifica lo que conoce al abordarlo), ya como un médium (que se interpone entre el conocedor y lo conocido). En ambos casos, el criticismo lleva a la imposibilidad de aprehender la verdad. Al haber siempre un factor distorsionante entre el conocedor y lo conocido, el objeto se vuelve en última instancia inaprehensible, lo que -a los ojos de Hegel- socava las posibilidades de la elaboración filosófica. El criticismo acaba por postular que el conocimiento se halla separado de lo absoluto, o sea fuera de la verdad, pero sigue pretendiendo alcanzar un conocimiento verdadero (Hegel 1994: 52), con lo que mina sus propias bases teórico-filosóficas.
Frente a la concepción criticista, que juzga inconducente, Hegel vindica la unidad entre el conocimiento, la verdad y lo absoluto. Declara, entonces, «solamente lo absoluto es verdadero o solamente lo verdadero es absoluto» (Hegel 1994: 52). El saber absoluto, término de todo el movimiento dialéctico, es la comprensión de la unidad del conocimiento y su objeto, o de lo absoluto que se autoconoce y autoproduce a la vez.
La separación de sujeto y objeto, la escisión entre el conocimiento y lo conocido, resulta de la asunción de perspectivas limitadas y parciales, pero no para la concepción de lo absoluto. Así, sólo es verdadera al fin la unidad de sujeto y objeto, la unidad del conocimiento y el ser, mientras que la escisión no dinamizada dialécticamente reconduciría al escepticismo. El objeto, en la lectura adorniana de Hegel, acaba por reducirse al sujeto absoluto y su omnipotencia productiva (insistimos, el sujeto del idealismo absoluto debe comprenderse metafísicamente y no es homologable con el sujeto individual). En este marco el concepto se revela como la totalidad, como la unidad de lo absoluto y lo verdadero o la unidad acabada del ser y el pensar.
La expresión “idealismo especulativo” manifiesta la unidad expuesta arriba. El término “especulación” indica la unidad metafísica entre el sujeto y el objeto. Pero no se trata de una coincidencia que llegara a producirse contingentemente entre términos diversos. Si el sujeto es absoluto, el objeto al que se dirige no puede ser, pues, otra cosa que él mismo. Para Hegel, la separación que pone por un lado lo conocido (la experiencia en la que se muestran los objetos) y por el otro lo cognoscente (el sujeto con sus categorías), sólo resulta sostenible desde una perspectiva limitada y ajena al concebir filosófico. Bajo esa separación, se enfrentaría al sujeto una materia sensible dada, que lo volvería al menos parcialmente pasivo y lo colocaría fuera de la verdad interior del objeto. Para un sujeto concebido en términos de especulación, para el sujeto de un saber absoluto, semejante cosa no tiene sentido, sino que, por el contrario, el interior mismo de la cosa es un sucedáneo del autodespliegue del saber.
La unidad de conocimiento y objeto, sin embargo, no es un presupuesto que Hegel asuma, sino el término del movimiento que su obra describe. En el comienzo lógico de la Fenomenología, el conocimiento no es aún en su plenitud.
«Su aparición -dice Hegel refiriéndose al saber- no es aún la ciencia en su verdad, desarrollada y desplegada (…) Pero la ciencia tiene que liberarse de esta apariencia, y sólo puede hacerlo volviéndose contra ella» (Hegel 1994: 52).
La conciencia debe recorrer un camino para llegar a la unidad plena con su objeto o al saber absoluto. En su aparición, en su primera manifestación fenoménica, el conocimiento asume la forma que tiene en la cotidianeidad humana. Como saber inmediato, es un saber de lo inmediato, de los objetos dados a la experiencia que se presuponen singulares e independientes de la conciencia. En su autodespliegue, el saber debe, entonces, negarse en su manifestación primera, volviéndose contra sí mismo en tanto saber de lo inmediato que postula la autarquía de su objeto singular. Por eso el escepticismo es un momento necesario de la dialéctica (Hegel 1994: 55): la conciencia natural que está en el punto de partida debe llegar a mostrarse en su no verdad para que, sobre los resultados de su desmoronamiento, emerja el saber absoluto.
En relación con el escepticismo aparece la negatividad que pone en marcha la dialéctica. El saber se alcanza sobre la exposición de la no-verdad de la conciencia inmediata. Una negación de la aparición primera del conocimiento está, entonces, supuesta en el movimiento de la conciencia hacia la unidad con su objeto o hacia el saber absoluto. La negación dialéctica es, por lo tanto, no una negación abstracta, cuyo resultado sería una mera nihilización de todas las cosas. Por el contrario, la negación dialéctica es negación determinada, negación de aquello “de lo que es resultado” (Hegel 1994: 51). El movimiento negativo no lo aniquila unilateralmente todo, sino que sólo niega una forma determinada del saber y del objeto (en particular, niega el saber inmediato o natural, que supone la independencia de su objeto). Por ser negación determinada, la negación dialéctica es también productiva: engendra cada vez una forma nueva, engendrando el movimiento del saber absoluto.
En suma, para Hegel no existe algo como un conocimiento de las cosas por un lado y unas cosas conocidas por el otro. El saber (absoluto) produce al fin a su objeto. Si pasamos de la «Introducción» al capítulo final de la Fenomenología, vemos que, alcanzada la más plena forma de la conciencia (el saber absoluto), el objeto se muestra como un momento de la conciencia que lo aprehende. «[El objeto] es la enajenación de la autoconciencia, que pone la coseidad» (Hegel 1994: 461). La conciencia comprende, al fin, que lo que parecía enfrentársele como independiente en la cosa, no era sino un enajenarse ella misma. Para adquirir determinación y particularización, la conciencia necesita exponerse a la negación de sí. El movimiento culmina, entonces, con la reapropiación de la cosa por la conciencia, que se revela como la que pone la totalidad de sus determinaciones.
La Fenomenología es, de conjunto, una ciencia de la experiencia de la conciencia, una descripción del movimiento del saber que se llega a comprender a sí mismo como absoluto. La pretensión del sistema filosófico de aprehenderlo todo en una unidad pensable alcanza con Hegel su máximo punto: la totalidad sistemática se amplía hasta abarcar lo que tradicionalmente abstrajo, la experiencia. Siguiendo a Adorno, Hegel va verdaderamente a por el todo: «[Hegel] reivindica, por consiguiente, tanto haberse adueñado del espíritu en sus experiencias interpretativas del mundo como construir la experiencia en el movimiento del espírit» (Adorno 2002b, 66). Hegel piensa de modo especulativo y concreto a la vez. Especulación (preeminencia del elemento intelectual, reducción de la experiencia al dominio del sujeto) y concreción (atención a las particularidades de la experiencia, hostilidad a la separación entre el pensamiento y su contenido empírico) son para él lo mismo. Para otorgar ya no primacía, sino poder para producir la realidad, a la idea, Hegel debería, al mismo tiempo, atar al pensamiento a la experiencia. Si los separara, poniendo por un lado las condiciones de posibilidad de la experiencia y por el otro sus contenidos, por un lado al sujeto y sus facultades puras y por el otro la materia objetiva amorfa, por un lado lo sistemático y por el otro lo empírico, recaería en la escisión de la filosofía crítica objetada en la «Introducción».
Por el contrario, para Hegel el saber, para poder enseñorearse del objeto hasta producirlo, debe evitar al mismo tiempo recaer en una posición especulativa o trascendental. Así, no hay conocimiento por fuera del recorrido necesario y único de la experiencia de la conciencia. No se trata, empero, de que el sujeto absoluto hegeliano se incline ante una empiria diversa de él: no hay, para él, experiencia que no sea a la vez instancia de su propia producción. El sujeto, que en el criticismo era aún concebido bajo las formas de la individualidad y la universalidad abstracta, contrapuestas a la realidad, deviene en Hegel la sustancia misma de lo real, el todo.

Citas:

Adorno, T. W. (2002) Dialéctica negativa, Editora Nacional, Madrid.

Hegel, G. W. F. (1994) Fenomenología del espíritu, FCE, Méjico.

Encuentro del 24/09/2012

Tratado Político.

Primero volvimos sobre algunos temas mencionados en reuniones pasadas. Revisitamos la tensión entre el miedo y la esperanza como motores afectivos del gobierno de los hombres (en los dos Tratados) y la capacidad del sabio para domeñar las pasiones (en la Ética). Juan Pablo explicó la diferencia entre la sui iuris y alte iuris, señalando que la posibilidad genuina de autonomía no se da, para Spinoza, en estado de naturaleza (porque la potencia del individuo aislado es ínfima). En cambio, una autonomía genuina supone el paso al imperius, es decir, el pacto social. Habría, entonces, un concepto más abstracto de sui iuris como autodeterminación individual (de incierto destino) y otro concepto, socialmente mediado, de sui iuris como autodeterminación colectiva. En este marco, la aclaración de Spinoza sobre la imposibilidad de contemplar, dentro del Estado, a quien no tiene miedo, está diciendo que la sociedad no puede legislar contra la ley natural, sino aprovecharla (empleando a su favor los afectos de miedo y esperanza). Luego, un loco o un necio, un individuo que no tuviera ningún cuidado por su propia integridad (exactamente lo contrario del sabio), sería ingobernable; en virtud del mismo principio por el que no se puede prescribir que un hombre declare en su contra (es imposible legislar contra la naturaleza, y recordemos que poder=derecho). Sólo que el loco no puede ser obligado a nada mediante normas, ya que no teme castigo alguno. Entonces, dice Spinoza, no puede incluírselo en ningún Estado.

También señalamos que el derecho de guerra es una novedad del TP (con respecto al TTP). Cuando el Estado produce algo demasiado parecido al estado de naturaleza, entonces se rompe el pacto y los súbditos tienen derecho a reclamar en su contra el derecho de guerra (recordemos que un pacto dura únicamente tanto como su utilidad). Este derecho no pertenece al “derecho ordinario”, porque no se enmarca en el pacto social sino que supone su ruptura.

Aclarado lo anterior, fuimos a los caps. VI y ss., donde fundamentalmente se analizan las formas de gobierno.

El cap. VI trata de la monarquía. No se trata de una monarquía absoluta, ya que incluye un consejo plebeyo y rotativo con grandes atribuciones. Se considera que la voluntad del rey equivale al derecho, pero esa voluntad es a la vez constreñida por una serie de condiciones: el consejo le propone los temas según las necesidades de los súbditos y el rey se limita a ratificar los resultados de las deliberaciones del consejo.

Señalamos que esta monarquía no es un Estado moderno en sentido estricto ya que las funciones públicas y la posesión de armas están repartidas en la sociedad. Además, el ejército y el consejo no se sostienen con sueldos y no se cobran impuestos.

El mayor peligro de la monarquía es que es una forma de gobierno inherentemente inestable porque las muertes de los reyes siempre abren interrogantes de sucesión (y la sucesión por herencia, para Spinoza, no es evidente de suyo sino que debe ser establecida por la multitud).

En los caps. VIII y IX se estudia la aristocracia (centralizada y descentralizada). Esta forma de gobierno se basa en la elección de una clase patricia (que se renueva nombrando a sus propios miembros). Los órganos colegiados de los patricios son más estables que la monarquía porque, ante la muerte de un integrante, se lo puede reemplazar sin que el cuerpo político como tal zozobre. En esta forma de gobierno sí existe la propiedad privada y se pagan impuestos. Hay tres cargos principales entre los patricios: el senado, los síndicos (vigilan a los senadores) y los cónsules (con prerrogativas como la de convocar al senado).

En la aristocracia federal hay una articulación de las competencias del consejo general y de los consejos de las ciudades principales, que tienen cierta autonomía (para fortificarse y recaudar sus propios impuestos).

En el cap. XI, finalmente, se aborda mínimamente la democracia. Se señala que es el Estado absoluto, ya que coincide con la totalidad de los ciudadanos (entendiendo por “todos” a los varones propietarios, claro). Señalamos la explícita exclusión de las mujeres en virtud de un argumento “realista”: en ningún lado las mujeres participarían del gobierno; esta división sexual del poder sería favorable incluso para ellas.

Encuentro del 25/08/2012

Tratado Político.

Comenzamos la reflexión en torno al tratado político sin haber podido todos completar la lectura, pero siguiendo lo trabajado por Andrea.

En primer lugar aclaramos que se trata de un texto de carácter inconcluso donde quedo sin desarrollar, justamente, la sección referida a la democracia.

Capitulo 1.

Del método

En este capítulo, tal como se indica en su título, se presentan aclaraciones de tipo metodológico.

Parte de la critica a los teóricos políticos por “utópicos”. Es decir que parten del supuesto de cómo deben ser los humanos o la naturaleza humana y no de como efectivamente es: “conciben a los hombres no como son sino como ellos quisieran que sean” (TP pág. 78)  

Esto llevaría a un elitismo, que conduciría al filósofo gobernador. El que realmente conoce a la naturaleza humana tal como debe ser.

Frente a esto Spinoza propone un realismo político. Partir de lo que efectivamente existe. De como los hombres son y no como deberían ser.

Señalamos entonces lo que dice Spinoza en relación a que todas las formas de gobierno posible ya se han desarrollado en la historia.

Acá encontramos, por un lado un elogio de los políticos frente a esta teóricos del deber ser, por su comprensión de cómo son realmente los hombres, al partir  siempre de la experiencia.

En este punto señalamos que habría acá un paralelismo o cercanía a cierto maquiavelismo. Sin embargo Seba hizo la aclaración de que tampoco se trata de una adhesión directa ya que Maquiavelo parte también de la suposición de los hombres como viciosos por naturaleza. Aunque este juicio se suponga basado en la experiencia.

Y en este punto señaló Juan, avanzando un poco en el análisis,  algo que  aporta de interesante la propuesta de Spinoza al decir que los problemas políticos  se resuelven con política. Entendiendo esto en términos de organización. Las cuestiones políticas se resuelven con organización y no con cierta habilidad de los filósofos (partiendo de su análisis y supuesto sobre como las cosas deberían ser). Los problemas de la política se resuelven con política, con organización política. En este punto nos resonó la distinción que establece Scavino en “La era de la desolación” entre la solución moral y la solución ética o política.

Y resonó también nuestra lectura de la Ética. Un afecto solo es compatible con un afecto. De este modo puede entenderse en el esquema de Spinoza el hecho de que los problemas políticos se resuelvan con política.

Avanzando en el texto, establecimos su objetivo: desentrañar las causas y fundamentos del Estado fundándose, como ya dijimos, en lo que son los hombres efectivamente y no en lo que deberían ser.  Entonces lo que se busca es la mejor forma de gobierno para los hombres efectivamente existentes. Y acá señala Spinoza que lo que los define es su carácter conflictivo; al encontrarse sometidos a los afectos y no estar gobernados solamente por la razón. Y, adelantándonos en el texto, esta forma será la democracia.

Capitulo II

Del derecho natural

Existe acá una relación explicita con el TTP que Spinoza se ocupa de desarrollar.

El derecho natural es equiparado al poder natural. Hay una relación de igualación entre derecho y poder. “Cada cosa natural tiene por naturaleza tanto derecho como poder para existir y actuar” (TP pág. 85)

Entonces, si fuésemos completamente racionales, el derecho natural se determinaría por la pura razón. Pero esto no es así porque, como ya sabemos,  también actuamos movidos por nuestras pasiones. Por eso se actúa racional y pasionalmente pero siempre en virtud del derecho natural, no solo cuando se actúa racionalmente. Este análisis lo realiza  siguiendo siempre el precepto de analizar la naturaleza humana tal como efectivamente es y no como debería ser. Entonces sea la pasión o la razón la causa de nuestra acción, es efecto de la naturaleza, de su poder, y por tanto implica derecho. Se actúa siguiendo esta naturaleza, entonces se actúa en virtud del derecho natural. El hombre siempre es parte de la naturaleza.

Y el punto clave que encontramos es que todos se encuentran sometidos a las pasiones, no solo el vulgo o el pueblo.

A continuación aparece la definición de la libertad humana ligada, siguiendo el esquema de Spinoza, a la noción de necesidad.

La voluntad humana es libre. Pero ser libre es obrar necesariamente. Esto quiere decir, como ya vimos, seguir las leyes de la propia naturaleza y entonces de la propia razón; por lo tanto, comprender adecuadamente.  La necesidad entonces va de la mano de la libertad. Pero, de este modo, como todo hombre tiene tanto derecho como poder posee, siempre que actúa, aunque no lo haga de un modo plenamente racional, alcanzando el grado máximo de libertad, siempre tiene derecho a hacerlo, aunque actúe siguiendo sus pasiones.  Por eso, el derecho natural no evita necesariamente el conflicto. Esto implicará la necesidad de la constitución del Estado.

Y acá apareció la noción de  autonomía, (que nos llevo mas adelante, a propósito del capítulo cinco a una interesante discusión). La autonomía implica no estar bajo el poder, o potestad de otro. Entonces para lograr la autonomía deben  desaparecer  las causas que producen el miedo o la esperanza, que  nos colocan en esta relación de sumisión hacia los otros. Por eso el alma plenamente autónoma, en sentido estricto,  será aquella plenamente racional, que no se guía entonces por las pasiones del miedo o la esperanza. Pero acá no se trata de eso, del actuar plenamente racional. En el Estado de naturaleza se es autónomo  mientras se pueda no estar sometido por otro.

De la mano de esta relación existente entre el  derecho y  el poder aparece una definición interesante, al menos para nuestras reflexiones, del poder.

Siguiendo lo dicho anteriormente en el estado de naturaleza, no habría estrictamente derecho. Si lo hay, pero es muy bajo. Si cada hombre tiene tanto derecho como poder tenga, va a tener menos derecho mientras mas solo se encuentre. Porque mientras mas aislado este mas razones de temer va a tener.

El derecho, en un sentido mas fuerte, aparece cuando hay derechos comunes, por la unión de el poder de cada uno. Esto se entiende entonces del siguiente modo: la suma de las potencias produce mas poder y, en consecuencia, mas derecho. Mas unión, mayor poder, mayor derecho.  El estado entonces será esta suma de potencias. Este derecho que se define por el poder de la multitud

Siguiendo esta definición, lo mas racional será obedecer a la potencia común que es mayor que la se tiene en términos individuales. Esto nos permite, en parte, alejarlo del  contractualismo, pese al esquema formal con el que esta trabajando. Acá entiendo que tiene que ver con la  ontología presente en la ética, no?

Siguiendo el análisis aparecen las nociones de pecado, de justicia y de obediencia.

El pecado será un concepto jurídico, determinado dentro del Estado,  no estando nada prohibido por el derecho natural. Solo se actúa  siguiendo siempre el criterio de cada uno, lo que cada uno quiere. Lo mismo ocurrirá con la justicia, solo aparece en el Estado, como la distribución justa de lo que es de cada uno. En el estado de naturaleza todos tenemos derecho a todo.

Capitulo III.

Del derecho político

Comienza por definir a la política como la constitución de cualquier Estado.

Luego aparece una distinción entre ciudadanos, quienes gozan como parte de la sociedad de los derechos de la misma, y súbditos, en tanto que obedecen las leyes de esa sociedad.

El poder del Estado, como ya dijimos, es el poder de la multitud. Señalamos como se  aleja de Hobbes, porque el Estado actúa como una sola mente (cuerpo/alma) entonces no es que el soberano (como alma del estado, según Hobbes) se separa y actúa según su propio sentir, según su propio criterio.  Eso ocurre solo en el estado de naturaleza.

En el Estado de naturaleza, cada uno ya es su propio juez, lo que ocurre es que su une  a los otros porque es conveniente, es mas provechoso, siguiendo el  clásico argumento contractualista. Pero acá aparece la idea de que es la multitud la que es mas poderosa que el individuo. JP: “es mejor equivocarse juntos que acertar solo”.

Entonces acá no se deja de seguir el criterio de la propia conveniencia. Del esfuerzo por conservarse en el ser. El estado político no contradice a la razón. Esta asociado entonces a la libertad, en tanto que racional. Se instala naturalmente para lograr mas fácilmente, mas efectivamente, lo que en el estado de naturaleza no se podría lograr.  E implica entonces la perdida de la autonomía de cada uno, pero de este modo se afirma, al mismo tiempo,  su carácter racional, porque cada uno actuando aisladamente siguiendo sus propias pasiones produce el conflicto. Por eso es necesario el Estado, con la consiguiente perdida de la autonomía.

De este modo la utilidad aparece, como ya dijimos, como el móvil de la asociación. Y mientras mas racionalmente se actúe mas se obedecerá a la potestad del Estado, porque se comprende su razón.

(Acá Facu señaló que se produce la misma transición del Estado de naturaleza al EC, hay un mismo mecanismo de funcionamiento, pero no entiendo o no recuerdo a que venía).

Capitulo IV

Del ámbito del poder político.

Acá, y en relación con el capítulo anterior,  nos detuvimos entonces en torno al problema de un sujeto libre y autónomo (tal como aparece en el libro V de la ética)

Se presenta aquel sujeto que puede ir mas allá del miedo y la esperanza, un sujeto autónomo, porque al estar mas allá de estas pasiones, no se someterá nunca a la potestad de otro.  Entonces ¿la autonomía sería algo distinto a este actuar con otros y entonces este sujeto se transformaría en enemigo del Estado? .

Dice en el capitulo anterior:

“En la medida, pues, en que quienes

nada temen ni esperan, son autónomos (por el § 10 del

capítulo precedente), son también (por el § 14 del capí-

tulo anterior) enemigos del Estado y con derecho se los

puede detener.”

En este punto JP y Seba: advirtieron si no sería la iglesia un ejemplo de este poder autónomo? Sería este ir mas allá del miedo y la esperanza, como el fanático religioso, que no tiene miedo y esperanza en relación al estado. JP señala entonces que acá hay un problema en la argumentación del texto. Que se coloque, a este sujeto autónomo al  mismo nivel.

Facu: El estado no esta pensado ni hecho para hombres racionales (no lo necesitan) el problema es que parte de lo que efectivamente ocurre, donde los hombres son dificilmente racionales, entonces: la base del estado sería el miedo y la esperanza. Pero entonces el problema sería que el  sujeto autónomo y racional es necesariamente enemigo del Estado, no se somete a ese poder común. Sin embargo, agrego yo,  anteriormente dijo que mientras mas racional se sea mas se comprenderá la razón del Estado y se la obedecerá.

Por otro lado JP señala acá , nuevamente, que lo interesante es que no se puede resolver la política solo con razón. De ahí el carácter materialista del planteo de Spinoza.

Siguiendo con el análisis del capitulo IV, el Estado o la suprema potestad, se encuentra sujeto a las leyes, también por miedo y respeto. Las causas de la sociedad civil son previas a la sociedad civil. Están en el plano del derecho natural.
Esto lo encontramos entonces como una advertencia para futuros sediciosos. No temer el encuadre institucional, lo otro de este es siempre peor. Como toda teoría contractualista, en este caso porque parte del carácter conflictivo de los hombres en tanto que pasionales.

Y Seba agrega que no se señala  solo este límite a los sediciosos, sino que, a su vez, señala los limites del poder soberano. No aparece estrictamente el derecho a la rebelión pero, si la unión y sujeción es por esta necesidad, si el Estado es es ineficaz desaparece el miedo y la esperanza que son aquello que nos sujeta al Estado

Facu agrega que, de este modo, el soberano esta obligado a consensuar el poder de la multitud. El pacto puede ser violado si el “bien común” así lo exige.

Capítulo V

Del fin último de la sociedad política.

La paz y la seguridad se señalan como el fín último de la sociedad política. La paz, a su vez, es señalada como una virtud del alma.

Se concluye nuevamente que cuando el Estado funciona mal, cuando no alcanza su fin,  esto ocurre por una mala constitución del Estado. Nuevamente siempre el problema es de carácter político (ético y no moral, en términos de Scavino) se resuelve con organización política.

Por último señala que lo que se le opone a la sociedad, en tanto que multitud libre, conformada en un estado bien constituido, es la soledad que es sinónimo de esclavitud. Sería, por ejemplo, un estado constituido solo para protegerse de la muerte. Un estado constituido por el derecho de guerra. Una multitud libre se guía mas por la esperanza que por el temor.

Todo esto lo lleva a concluir que es peligroso confiar la salvación a uno solo, a un tirano, al cual se somete por temor. De este modo no se es súbdito, como parte de una sociedad, sino esclavo.

Encuentro del 16/06/2912

Acta 16/06/12

1) Ética, Libro IV

Comenzamos la reunión con la presentación que hizo Facu sobre el Libro IV de la Ética. A grandes rasgos, este libro trata sobre la servidumbre del hombre y la impotencia para moderar sus afectos, tal como indica su título.

En el Prefacio, Spinoza establece qué entiende por libertad humana: libre es el hombre que se guía por la razón. Ahora bien, dado que los afectos tienen una fuerte influencia, Maia se preguntó ¿cómo puede entonces guiarse por la razón? Lo que habría que reponer, entonces, es cuál es el poder de los afectos y cuáles son afines a la razón, o sea, cuáles son pasiones que incrementan la potencia de obrar (alegres) y su relación con la razón, de modo que seamos virtuosos (nos autogobernemos) y no nos dejemos determinar por la fortuna, la cual es la causa de la servidumbre humana en tanto es el producto de dejarnos influir por causas externas que son siempre ingobernables.

Además, trata sobre los conceptos de perfección e imperfección y de bien y mal. La Naturaleza no obra por fines, con lo cual estos conceptos son sólo modos de pensar y no están en las cosas mismas. Sin embargo, debemos conservarlos porque nos son útiles. Lo bueno es todo aquello que contribuye a que aumentemos nuestra potencia de obrar, y así incrementamos nuestra perfección: nos es útil porque nos acerca a un cierto modelo ideal de naturaleza humana. Todo lo que nos aleja, en cambio, es llamado “malo”.

Hicimos una referencia a una Nota de Vidal Peña (¿cuál?) que entiende la utilidad en términos de una concepción liberal, lo que llevaría la concepción contractualista de Spinoza a ser leída dentro de los cánones más típicos del contractualismo. Ezequiel, en cambio, ve que en el caso de este autor no hay una suma de partes que producen artificialmente la comunidad, sino que hay primero una comunidad (en términos ontológicos, el individuo siempre es compuesto), lo cual aleja a Spinoza del contractualismo de corte liberal además de permitir que se entienda mejor la idea de que se incremente la potencia humana en el intercambio con los otros: “el hombre es lo mejor para el hombre.” 

También se hizo una muy breve mención del dinero, que es definido como aquello común a todas las cosas, lo que le daría un matiz bastante positivo en tanto intermediario para el intercambio con los otros.

Luego de esto pasamos a las Definiciones. Qué es bueno (lo que sabemos con certeza que nos es útil); la diferencia entre posible y contingente -que recién aparece en este momento del texto- (contingente refiere a las cosas singulares en tanto, atendiendo a su sola esencia, esta no afirme ni excluya necesariamente la existencia. Lo posible refiere a las cosas contingentes de las cuales desconocemos si las causas que las producirían están determinadas a producirlas); que hay afectos contrarios en los hombres que los arrastran en distintos sentidos; qué es virtud (potencia que se sigue de las leyes de su propia naturaleza). Mencionamos el Axioma 1 -siempre hay algo más potente que puede destruir lo primero-, el cual nos pareció importante en, al menos, tres sentidos: primero, el resultado es que siempre padecemos; segundo, se entiende que el hombre es siempre voluble; tercero, influye en que la idea de libertad no caiga en un solipsismo, pues el hombre sólo puede ser  libre con otros.

Al comenzar con las Proposiciones mencionamos, de la primera, que la falsedad es una privación de conocimiento (no conocemos la cadena causal), y que lo positivo que tiene una idea falsa no se quita con una idea verdadera, es decir, la idea verdadera quita el error, pero no la idea falsa en nuestra mente. Acá Spinoza ejemplifica las ideas que vienen de la imaginación con la idea del sol, que aunque sepamos que es grande y que está a una gran distancia de nosotros, lo vemos pequeño y cercano. En este sentido, verdad y falsedad, tendrían que ver con cómo nos afectan los otros modos.

Por otra parte, la única manera de reprimir un afecto es con otro afecto que lo excluya, y no con una idea verdadera.

La Proposición 2 explica que el padecer no se da solamente por ser afectados, sino también al obrar siendo causas inadecuadas, es decir, cuando e efecto no se sigue de mi sola naturaleza. Esto nos conduce a la Prop. 3, que, por el Axioma 1, indica que el hombre tiene una fuerza limitada y menor que las causas exteriores, y a la Prop. 4, que dice que como somos parte de la naturaleza, nuestra potencia humana es finita, y así, es necesario que seamos afectados por otros.

Las proposiciones 5, 6 y 7 siguen con el tema de la pasión y de la fuerza de la misma. Si la fuerza de la pasión es superior a mi potencia, yo no obro pues hay una causa externa con una potencia más fuerte que la mía. En ese caso, quedamos abrumados por la pasión, y ese afecto sólo puede ser suprimido por medio de otro afecto contrario y más fuerte que el primero. Además, en la Prop. 7, es definido el afecto: idea con la que el alma afirma una fuerza de existir de su cuerpo mayor o menor que antes.

La Proposición 8 define el conocimiento del bien y del mal como la alegría y la tristeza con conciencia de ellas, respectivamente. Si imaginamos que la causa del afecto está presente ese afecto será mayor que si no lo hacemos (Prop. 9) Las proposiciones 10, 11 y 12 las leímos en el mismo sentido que la 9, entendiendo que no hace ninguna diferencia entre pasado, presente y futuro porque está pensando los afectos sub specie aeternitatis, desde el punto de vista de la razón.

En la Prop. 14 explica que el conocimiento de lo bueno y de lo malo no reprime el afecto, el placer inmediato.

Prop. 15:  del verdadero conocimiento del bien y del mal surge un deseo, y en tanto somos su causa adecuada porque el deseo es la esencia misma del hombre, obramos. Sin embargo, como los afectos que nos asaltan provienen también de causas externas, y como nuestro poder es limitado, la potencia de esas causas es más fuerte, con lo cual el afecto que nos producen es más fuerte que el deseo que surge del conocimiento del bien y del mal. Esta consideración aleja a  Spinoza de un racionalismo pleno.

Las Prop. 16 y 17 las leímos en la misma línea que la 15.

Prop. 18: el deseo que nace de la alegría es más fuerte que el que surge de la tristeza. El que nace de la alegría crece con ella y aumenta nuestra potencia de obrar (se retroalimentan?). El que nace con la tristeza, en cambio, disminuye con ella, y por eso deseamos cada vez menos.

En primer lugar, nos preguntamos por qué está definidos de manera distinta. La fuerza del deseo que surge de la alegría debe definirse a la vez por la potencia humana y por la potencia de la causa exterior; mientras que la fuerza que surge de la tristeza debe ser definida sólo por la potencia humana (por ello la primera sería más fuerte).  

Las posibles respuestas que formulamos tienen que ver con que en el primer caso, los afectos producidos por causas externas y nuestro deseo (nuestra potencia de obrar) concordarían. En el segundo caso, en cambio, los afectos de causas externas irían en contra de nuestro propio deseo (potencia de obrar que es nuestra misma esencia), y nos veríamos abrumados por ellos sin poder contrarrestarlos. Además, quedó planteada la posibilidad de que la causa externa que genera tristeza no tenga concordancia con nuestra naturaleza, sino que se le oponga.

En segundo lugar, nos detuvimos en el Escolio donde quedan planteados los afectos que prescribe la razón (sus dictámenes). Primero, no exige nada que vaya en contra de la naturaleza; segundo, dicta que se obre según las leyes de la propia naturaleza (lo cual define la noción de virtud). Nos pusimos de acuerdo respecto de la, al menos aparente, paradoja que conlleva su posición: la razón dicta obrar según la propia naturaleza, pero simultáneamente, eso resulta imposible, pues estamos influenciados por innumerables causas externas que forman parte, tanto como nosotros mismos, de un orden que nos excede y tan sólo logramos cierno grado de libertad dentro de esos límites. Resulta imposible, por lo tanto, lograr la autarquía. Mencionamos, también en este sentido, que llegaríamos a ser causa adecuada solamente en una comunidad, lo cual traza un vínculo fuerte entre la ética y la política (el hombre es lo mejor para el hombre, a diferencia de Hobbes, pues los modos externos que concuerdan con nuestra naturaleza nos hacen dos veces más potentes). También hicimos una referencia en este punto a la Nota de Vidal Peña que refiere al Tratado Político, donde el concepto de sociedad civil es pensado como una comunidad espiritual (ontológicamente fundada en la idea de individuo compuesto) que apunta a una comunidad universal ideal, pero no dada, porque los Estados al estar entre sí vinculados como lo están los individuos en estado de naturaleza (en estado de lucha y oposición), no “componen” esta comunidad universal. Sin embargo, la misma sería el esquema ontológico y político más perfecto, pues en ella (en esta democracia universal) se unirían todas las potencias y esencias. Por lo tanto, consideramos que habría que pensar el Estado en dos planos o dimensiones (si entendí bien), por un lado cómo es posible el paso del estado de naturaleza a la sociedad civil, y por otro, cómo realizar en él la libertad.

Surgió luego un intercambio respecto de la posible influencia epicúrea en cuanto a si el objetivo de Spinoza es liberarse de los afectos (ataraxia). Pero, como indicó Juan Pablo, esta idea es de origen más bien estoico[1] y, específicamente en Spinoza, no parece que sea en absoluto su objetivo el de liberarse de los afectos.

Prop. 19: aborrecemos o apetecemos lo que juzgamos malo o bueno respectivamente.

Prop. 20: cuanto más nos esforzamos en buscar lo que nos es útil, más virtuosos somos (más obramos siguiendo las leyes de nuestra propia naturaleza para conservar nuestro ser). Esto es ser potente. Caso contrario, somos impotentes.

Prop. 21: nadie puede desear ser feliz, vivir bien y obrar bien, sino desea existir en acto (ser, vivir y obrar).

Esta proposición descarta ciertas ideas de felicidad ascéticas o de sacrificio.

Además mencionamos que, en los modos, esencia y existencia están diferenciados. Respecto de la esencia parece tener el cuerpo un rol central, es decir, queda definida como la relación que se establece entre ciertas partes en movimiento, mientras que la existencia se caracteriza por el esfuerzo de permanecer en el ser. Esencia y existencia sólo coincidirían en Dios.

También mencionamos el tema del suicidio. Para Spinoza el suicida es un impotente que se deja vencer por causas externas. Y no se diferenciaría ontológicamente del asesinato, en tanto en ambos casos se trata de causas externas que nos sacan de la existencia. A diferencia de la comprensión más corriente del suicidio, que entiende que hay una decisión expresa del sujeto que lo comete, Spinoza considera que se cree estar tomando una decisión cuando, en cambio, lo que realmente sucede es que desconocemos las causas que nos llevan a ello.

Prop 22: el esfuerzo por conservarse es el primer y único fundamento de la virtud.

Prop. 23: el hombre que obra por ideas inadecuadas, padece (actúa algo pero no por su sola esencia). Obra por virtud, en cambio, cuando entiende.

 En este punto consideramos el afecto de la alegría, puesto que puede ser tanto un padecer como un obrar: si el hombre no entiende, es decir, si no tiene ideas adecuadas, el afecto, por no ser el hombre su causa adecuada, es un padecer. Sólo al entender el afecto es un obrar. (Ver Deleuze, En medio de Spinza, que está muy claro.)

Prop. 24: actuar según la virtud es obrar, vivir o conservar nuestro ser bajo la guía de la razón.

Prop: 26: el alma cuando usa la razón no juzga útil más que lo que la lleva al conocimiento. Y este esfuerzo por entender es el único fundamento de la virtud.

Nos pareció importante señalar que la razón, para Spinoza, no refiere meramente a una noción pura de ella, sino que ésta implica al cuerpo. Juan Pablo la relacionó con la razón objetiva de Horkheimer.

Prop. 27: Trata sobre el bien y el mal. Puntualmente, bueno es aquello que nos conduce al conocimiento, y malo aquello que nos lo impide. En este sentido, bueno es lo que nos útil, es decir, lo que contribuye a que seamos más causa adecuada. Además, no habría un “imperialismo” de la razón, porque ser causa adecuada significa seguir nuestra propia naturaleza, y no imponernos sobre ella.

Prop. 28: El Sumo bien es el conocimiento de Dios, esto es, tener la causa adecuada absoluta.

Prop. 29: cosas de distinta naturaleza son indiferentes entre sí, pues no comparten atributo. Cosas de distinta naturaleza a la nuestra, son entonces indiferentes para nosotros.

Prop. 30: lo malo (siempre lo es para nosotros) es aquello que tiene una naturaleza contraria a la nuestra.

Prop. 31: en la medida en que una cosa concuerda con nuestra naturaleza, es buena.

Prop. 32: los hombres están sometidos a las pasiones (por ello no hay concordancia entre ellos cuando son impotentes), y por ese motivo no concuerdan completamente en naturaleza. El Escolio agrega que si dos cosas concuerdan sólo en lo negativo (blanco y negro no son rojo, por ejemplo), no concuerdan realmente en nada.

Prop. 33 y 34: tratan sobre la volubilidad humana. En la medida en que los sufren afectos que son pasiones, son volubles y pueden ser contrarios entre sí.

Prop. 35: como los hombres no viven únicamente por la razón, no concuerdan enteramente en naturaleza. Concordarían necesariamente, en cambio, si se guiaran por ella. El Corolario I agrega que el hombre es un dios para el hombre cuando éste vive según la razón; y el Corolario II que cada hombre busca lo útil, por lo cual cada hombre busca a otro hombre.

La sociedad, entonces, es siempre un beneficio, al menos siempre que el hombre se comporte racionalmente. Además, entendemos que esta concepción aporta una crítica tanto a posiciones teológicas como a tendencias melancólicas o despreciativas hacia la vida y el género humano, pues lo que más aumenta nuestra potencia de obrar es otro ser humano.

Prop. 36: el sumo bien es común a los que siguen la virtud.

Maia planteó respecto de este tema que considera que la virtud sería algo irrealizable. Tanto Ezequiel como Juan Pablo entendían que es un proceso que los hombres despliegan en mutua relación con los otros, con los cuales hay en común la utilidad.

Teniendo en cuenta que actuar por la razón es seguir las leyes de la propia naturaleza, pensamos que la mayor libertad posible de alcanzar por el individuo es la de autodeterminarse según el universal, pero sin desconocer las pasiones y las relaciones con otros. Además, al seguirse el punto de vista de la razón, se entiende que no haya odio ni volubilidad, sino serenidad del alma, porque se comprende el orden y encadenamiento de causas necesarias. En este sentido, se inscribe el autor dentro de un marco típicamente moderno, aunque específicamente en su caso sería más bien un racionalista materialista, pues no hay censura de la naturaleza, sino más bien el intento de su explicación. 

Respecto del Escolio, que plantea que el sumo bien (obrar virtuosamente, esto es, seguir la guiá de la razón, y por lo tanto, conocer a Dios) es común a todos pues tiene un fundamento ontológico: se deduce de la esencia humana misma (es decir, ocurre por la misma naturaleza humana). Por este motivo, la discordia, siempre que se siga a la razón, no sería posible. Aquí nos preguntamos por el consenso, el cual, estaría fundado en una razón objetiva.

Prop. 37: El bien que sigue el virtuoso lo quiere para todos.

Cuanto más comulgo con otros más obro, lo cual no significa, aclara Spinoza en el Escolio, qye eso sea universalizar mi afecto, el cual es siempre particular y contingente.. En la concordancia con el otro puede surgir el conocimiento de Dios (en este punto, Juan Pablo refirió a una nota de Vidal Peña en la que señala que el conocimiento de Dios ocurre en el hombre, es decir, sería una interpretación materialista e inmanentista, donde no habría lugar a la trascendencia.)

En el segundo Escolio habla sobre lo que entiende por “estado natural” y “estado civil”. Del primero dice que en estado natural, cada hombre obra por derecho propio según lo que él juzga privadamente. Como los afectos son mayores que la razón y potencia del hombre, entonces es difícil convivir a causa de la inconstancia de los hombres.

Para garantizar la constancia y la concordancia es que los hombres se asocian y forman una sociedad que reivindica para sí el juicio común de lo bueno y lo malo y el castigo o derecho de tomar venganza, pero no por la razón que no puede reprimir los afectos, sino por la coacción.

Relacionando esto con el TTP, entendemos que el Estado no puede fundarse en un parco con Dios (a excepción del pueblo judío). Por otra parte, queda claro que no hay ni pecado ni delito en estado de naturaleza, sino en estado civil. Además, de este modo, pareciera dársele a la noción de “pecado” un cierto significado jurídico.

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[1]    Por lo que yo encontré en internet -aunque la fuente no es muy confiable, por cierto-, comparten tanto epicúreos como estoicos la ataraxia. Sin embargo, significa algo distinto para cada uno, porque la realizan de distinta manera.

Encuentro del 09-07-2012

Spinoza, Ética, L. IV (pp 38-73 y Apéndice).

Como siempre,  fuimos leyendo el resumen de las proposiciones. Hago aquí un recuento de los problemas o temas que fueron saliendo, más allá del análisis proposición por proposición.

Una de las cosas que salieron fue cómo puede el hombre auto-determinarse sin devenir asocial. Lo que vimos es que el hombre se auto-determina en cuanto vive en lo universal. Esto es importante porque veremos la importancia de los “otros” para el hombre. Se es libre sólo en sociedad. En relación a esto marcamos la cuestión del pacto. A diferencia de Hobbes, en donde el pacto es para no morir, por miedo a los otros, en Spinoza el pacto es por un deseo de vivir.

Repasamos la noción de obrar, que significa vivir según razón, esto es, ser afectado de alegría. Quizás acá podemos introducir algo que surgió después. Hay una diferencia sustancial entre la razón y los afectos. De hecho hay cosas que pueden ser buenas por razón pero malas por afecto.

A partir de la lectura de la proposición 40 que dice que lo que hace que los hombres vivan en concordia e sutil y lo que produce la discordia es malo. Nos preguntamos por la cuestión de la rebelión en Spinoza. Qué lugar tiene la rebelión en un sistema que prioriza constantemente la vida con los otros, en sociedad? Parece ser que Spinoza califica a los sediciosos de sectarios.

Otra cosa que marcamos es cómo Spinoza da por tierra ciertos pilares de la religión. Uno de ellos es el arrepentimiento. Éste no es una virtud. La religión introduce el odio.

Repasamos la idea de libertad. Libertad es hacer las cosas por propia virtud, es afirmar la propia potencia.

Otra de las cosas que charlamos mucho es la cuestión de los tres géneros de conocimiento.

Las tres formas de conocer son por la imaginación, por las nociones comunes y por la razón. Las nociones comunes, dijimos, pueden ser, entre otras cosas, las nociones de la matemática.

¿Cuál es la relación entre cada uno de los géneros de conocimiento?

En relación a eso  nos preguntamos por el rol de la historia en Spinoza. La duración, ¿a qué genero de conocimiento pertenece? ¿Qué implica cuando Spinoza trabaja con las escrituras en el TTP?

Una de las cosas que dijimos es que no hay filosofía de la historia universal pero sí hay un abordaje racional de la historia.

¿Qué es conocer? Dijimos que todos los afectos son cognoscibles, es decir pueden ser conocidos. Esto habría que desarrollarlo más. Pero la cuestión es que podemos describir cómo funcionan los afectos. Y en ese sentido nos estaríamos colocando en otro nivel, entiendo yo, el nivel de las nociones comunes. Así vemos la relación entre el primer nivel de conocimiento y el segundo, entre la imaginación y las nociones comunes.

Lo anterior, si no me equivoco, viene a la cuestión de que estamos atravesados por una tensión: por un lado, podemos experimentar la eternidad desde la perspectiva de la razón pero por el otro estamos atados a la religión (en el caso del Tratado Teológico Político)

Discutiendo sobre el rol de la historia, la cuestión de si la duración es del orden de las nociones comunes, de la imaginación o de la razón, llegamos a un acuerdo: podemos establecer que desde el punto de vista genealógico estamos del lado de la imaginación. Esta puede estar encuadrada en la razón o no, pero lo genealógico está asociado con la imaginación. El punto de vista de la verdad está asociado a las nociones comunes.

Una de las últimas cosas de las cuales tengo nota es cuando discutimos sobre lo bueno y lo malo (y no sobre el bien y el mal). Si bien Spinoza dice que no hay bien o mal sino bueno o malo, no toda parcialidad vale lo mismo. Siempre analizamos lo útil o lo bueno en relación a la universal. Y en este sentido, el Estado es una potencia en común, es útil a nivel universal. 

Encuentro del 30-04-2012

Acta Polética - 30/04/2012

Spinoza, Ética, L I, “Apéndice” y L II

El “Apéndice” al L I está dedicado al tratamiento de los prejuicios que puedan haber quedado tras la lectura previa y que podrían, a la vez, entorpecer la comprensión. Spinoza los aborda en un triple movimiento: indaga sus causas, ensaya su refutación y finalmente enumera sus consecuencias, entre las que se destaca la difusión de la superstición.

Causas de los prejuicios. El hombre “nace ignorante” tanto de la naturaleza en general como de la propia, pero posee cierta conciencia de lo que cree útil. Imagina, en ese marco, más de lo que entiende la realidad, conformándose con un conocimiento limitado a su utilidad inmediata y ajeno al orden general de la naturaleza. Así, el hombre cree ser libre de obrar según fines variables en la medida en que desconoce las causas que lo determinan. Sobre la base de esa creencia falsa puede operar de modo útil, pero no llega a comprender su propia naturaleza ni la naturaleza externa.

Refutación de los prejuicios. Spinoza remite acá a las proposiciones 16 y 32. Allí estableció que Dios, causa eficiente de todas las cosas, no obra por libre voluntad sino por la necesidad de su propia naturaleza (y sólo en ese sentido es “libre”). Spinoza añade que, si Dios obrara conforme un fin, carecería de algo, lo que iría en contra del reconocimiento de su perfección.

Consecuencias de los prejuicios. La principal consecuencia de los prejuicios es la visión teleológica y antropocéntrica del mundo, que equipara a la naturaleza divina con una voluntad humana que obraría según finalidades deliberadas. Se supone, entonces, que Dios se fija contingentemente metas (que podría fijarse unas u otras metas) y que obra persiguiendo un fin como algo de lo que carece. En resumen, se equipara a Dios con la imagen (a su vez distorsionada) que los hombres se hacen de sí mismos. Esto conduce a una serie de supersticiones, basadas en la cosificación de la aprehensión humana de la realidad, es decir, en la equiparación de las propiedades útiles para el hombre con determinaciones de las cosas en sí mismas. Así, se califica como “bello” lo que favorece la salud de ciertos hombres, como si la belleza fuera una propiedad de las cosas en sí mismas y no una propiedad del modo como se relacionan con los humanos. De entre las supersticiones se destaca, además, la idea de que Dios otorga premios y castigos a los hombres, como si estuviera pendiente de que éstos realicen o no los fines que él comanda.

El L II, por su parte, tiene por objetivo inmediato el conocimiento del alma humana, para a su vez coadyuvar al objetivo general de la obra, que es el conocimiento de la manera de alcanzar la beatitud. Así, la investigación spinoziana se delimita, en esta parte, a la natura naturata y, en su seno, a la naturaleza del hombre.

Estructura del L II

Definiciones (resumidas, destacando lo principal)

Cuerpo

Esencia (aquello que “pone” la cosa, no porque cree su existencia sino como el conjunto de sus determinaciones fundamentales, que la definen singularmente y la distinguen de otras).

Idea

Idea adecuada

Realidad

Axiomas (destacamos)

La esencia del hombre no implica la existencia.

El hombre piensa.

Los modos del pensar implican la idea de su objeto.

Proposiciones

I-IX Se establece la correlación entre los atributos.

X-XIII Se caracteriza la naturaleza del hombre y el alma.

XIV-XIX Apartado sobre los cuerpos.

XX-XXX Explicación sobre la imaginación y el error.

XXXI-XL (Aprox). Exposición sobre las ideas adecuadas o verdaderas.

XL-XLVII Tipos de Conocimiento.

XLVIII-XLIX Relación entre alma humana y voluntad

Establecida esa estructura, nos dedicamos a hacer algunas consideraciones puntuales sobre algunas proposiciones particularmente importantes o difíciles, pero sin trastocar el orden de exposición.

VIII ¿Qué es eso de las “ideas de cosas no existentes”? Señalamos que acá empieza a aparecer una peculiaridad del atributo del pensamiento, a saber, que sus modos tienen una esencia formal y una esencia objetiva (desarrollado en la p. XXI). La esencia formal de una idea es su condición “pura” de idea, independientemente de que remita a un objeto. Su esencia objetiva, por el contrario, es el contenido de la idea, es decir, el objeto (extenso) o conjunto de relaciones entre objetos extensos de los que es idea.

La importancia de esta preposición radica en que nos advierte contra una lectura ingenua del paralelismo entre extensión y pensamiento. Según esa lectura ingenua, los dos atributos estarían cada uno compuesto de modos individuales análogos, de modo que cada idea se correspondería vis a vis con una cosa extensa. Así, no podría haber ideas de cosas no existentes porque, paralelismo mediante, todo modo del pensamiento sería forzosamente correspondido por un modo de la extensión igual. Señalamos que el paralelismo es más complejo que esto, o mejor, que es un paralelismo de las relaciones antes que un paralelismo de las meras cosas. Así, el orden y conexión de las cosas es idéntico al de las ideas, lo que no significa que haya una simple identidad entre ideas y cosas sueltas. Puede haber ideas de cosas no existentes, por ejemplo, la idea de belleza (siguiendo el “Apéndice”). Esta idea no se corresponde con una cosa extensa que sea la belleza. En cambio, la idea de belleza surge de la interacción entre el alma humana y la idea de otra cosa extensa. Esa otra cosa, al incidir sobre el cuerpo, favorece su salud, y eso se expresa en el plano del pensamiento en la imagen de belleza. Así, hay una idea de algo no existente (la belleza) al tiempo que se conserva el paralelismo (entre la interacción entre alma e idea de la cosa que fomenta la salud, y la interacción entre el cuerpo y la cosa “asociada” a esa idea).

XIII El alma es la “idea de una cosa singular existente en acto” (XI), es decir, la idea del cuerpo.

Apartado sobre los cuerpos. Señalamos que Spinoza profesa cierto “nominalismo de lo complejo”. Mientras que, por un lado, todo lo que hay son cuerpos singulares, empero no encontramos nunca cuerpos simples, sino sólo cuerpos compuestos, es decir, sistemas de cuerpos donde lo complejo se monta sobre lo complejo (la referencia a los cuerpos simples parece más bien hipotética). Señalamos que los cuerpos compuestos conservan su identidad aún si se mueven o si algunos de sus componentes son reemplazados, siempre y cuando las partes mantengan sus proporciones y relaciones normales.

XVI Sobre la relación entre ideas y cosas. Spinoza rechaza tanto el idealismo subjetivo (no podemos acceder a una realidad exterior y nos vemos encerrados en las representaciones del pensamiento) como el realismo ingenuo (lo que percibimos o pensamos se corresponde con la realidad). Por el contrario, esboza una gnoseología centrada en las relaciones entre modos. Así, distingue la “idea de Pedro” en sí de la idea de Pedro en el alma de Pablo. Esta última no es un reflejo pasivo que el alma de Pablo se haga de la idea de Pedro, ni una creación autónoma suya. Por el contrario, es el resultado en el alma de Pablo de la interacción entre ésta y el alma de Pedro.

XXI Hay una idea del alma. Dios, en efecto, no sólo produce el cuerpo en el plano del la extensión y el alma humana como su idea en el plano del pensamiento. Produce, además, una idea de la idea del cuerpo, esto es, una idea del alma. Esta reduplicación del modo en el plano del pensamiento no tiene una correspondencia lineal y discreta en la extensión (es decir, no hay “cuerpo del cuerpo” paralelo a la idea de la idea). Las ideas de ideas se deben, en cambio, a la naturaleza reflexiva del atributo del pensamiento, que en el mismo momento en que incluye ideas, incluye su duplicación reflexiva (y al infinito). Así, la idea del alma no es más que el alma misma, pero no considerada materialmente (en relación al cuerpo) sino formalmente (en sí misma o puramente como idea).

XXXI La contingencia, tanto de nosotros mismos como de los otros modos, no es más que nuestra ignorancia con respecto a la duración, de la que tenemos un conocimiento muy inadecuado.

XXXIII-XXXV No hay un contenido positivo en las ideas que las haga falsas. La falsedad es una privación de conocimiento (no una nota positiva) que se produce por las ideas inadecuadas o confusas.

Próxima reunión: viernes 25/5 a las 18 hs. en casa de Andrea.

Lectura Propuesta: Spinoza, Ética L II pp. XXXVI-XLIX y L III.

Encuentro del 05-04-2012

Primero dejemos en claro la dirección, la fecha, el horario y la lectura para la próxima reunión: lunes 30/04 a las 18:00 en la casa de Maia, para trabajar la Ética: apéndice y libro II.

La ética de Benito.

Hubo dos propuestas relativas al modo de trabajo con los textos: (a) la primera tiene que ver con las decisiones acerca de qué y cuánto leemos; (b) la segunda, con implementar una nueva división del trabajo.

a) Nos pareció que atendiendo al momento del proceso de lectura y reflexión en el cual estamos sumado a la complejidad inmanente de algunos textos, sería conveniente auto-asignarnos un ritmo y cantidad de lectura menos altos que el de los últimos encuentros, en beneficio de un trabajo más detallado con los materiales.

b) Se propuso y aceptó que de ahora en más en cada encuentro alguien (o algunos) prepare un pequeño marco con hipótesis de lectura, que aporten cierta línea argumental que nos permita recorrer el texto y nuestros problemas de modo tal que podamos ir hilvanando las reflexiones en torno a ese aporte.

Para la próxima Juan Pablo se encargará de El Apéndice, y tanto Maia como yo del Libro II:

Ahora sí, el texto.

Para arrancar se leyeron algunas ideas de Tatián acerca de Spinoza. La intención era ver qué nos parecen a nosotros una vez trabajada la obra del judío errante.

En un diálogo con Oscar del Barco aquél asegura que:

- Dios es unidad pero no es totalidad porque es infinito, razón por la cual lleva inscripta en sí la diferencia.

- Dios es sustancia pero no sujeto.

- La imaginación es productora. Tiene una función política primordial.

Después establecimos, con tres preguntas, algo así como un pequeño plan de los momentos por los cuales debería pasar nuestra reflexión: ¿Porqué hablar de la ética iniciando el recorrido en la idea de un Dios que es causa sui, que es sustancial e infinito? ¿Cómo se relacionan los modos y la sustancia? ¿Cuál es la función del apéndice? Esta última pregunta no llegamos a trabajarla: quedó para la próxima.

En relación con lo primero, nos pareció que tener a Dios - y a ese tan particular - como punto de partida permite ir estableciendo las reglas del juego, por así decir, de la reflexión ética. Con su caracterización[1] Spinoza establece, entre otras cosas, que el dualismo ontológico no va a tener cabida y que el sujeto y la libertad entendidas en su acepción tradicional no son viables. Así, va elaborando las razones para afirmar la pertinencia, o no, de ciertos planteos y resoluciones. Por ejemplo: puesto que los atributos son infinitos y cada cual, en tanto que esencia de la sustancia, se concibe y explica por sí mismo; la interrelación causal entre distintos atributos es imposible. Esto es un lineamiento ontológico. Pero, siguiendo el ejemplo, se ve que tiene consecuencias éticas: de esta manera, se desarma la posibilidad de que el alma determine la acción del cuerpo, puesto que ambas son modificaciones de distintos atributos.

Este es uno de los sentidos por el cual la distinción entre natura natutans y natura naturata es capital: en pocas palabras, porque separa claramente los tantos. Nos hace entender que hay ciertos problemas que son absolutamente inconducentes en la medida en que mezclan estos dos planos. Por eso no tiene ningún sentido (a lo sumo metafórico) atribuirle voluntad a Dios (ya que la voluntad es un asunto de la n. Naturata, que implica transitividad y límites), ni libertad al hombre (porque es una propiedad exclusiva de Dios, lo único sin condicionamiento externo alguno, en tanto único e infinito).

Ahora bien, si es cierto que esta distinción de planos permite aclarar muchos problemas, también lo es que la relación entre ambos es sumamente problemática. Para tratar de aclararla un poco estuvimos recorriendo algunas proposiciones, desde la XVI en adelante.[2]

Una de las preguntas que nos hicimos entonces fue: ¿podrían no estar los atributos en el esquema spinoziano? ¿Qué realidad se obtiene si hubiese sólo sustancia y modos/afecciones de la misma?

Nos pareció que ahí estaba latente la posibilidad de pensar una realidad que, no sólo no se agota en sus partes, sino que no se agota en absoluto, porque es infinitamente expresiva. Por otro lado, el esquema del todo y las partes del cual parece querer escapar Benito tiende a marcar la divisibilidad del todo mientras que la sustancia que él concibe es indivisible en tanto tal: las distinciones no son reales - podríamos decir - sino modales.

Siguiendo esta pista, nos pareció que si bien Spinoza sostiene cierto dualismo con su distinción de planos (natura-naturata) ese dualismo no tiene proyecciones ontológicas, como para por ejemplo en Descartes con sus res extensa y res cogitans. Habría, se dijo, un “dualismo epistemológico” al mismo tiempo que un “monismo ontológico”.

Vislumbramos en esta manera de plantear las cosas un modo promisorio de encarar uno de los problemas centrales que hemos tomado como centrales este año: el modo en que políticamente se resuelve la relación multiplicidad-unidad. Como se dijo construyendo el lema de campaña notable, se trataría de “salir del dualismo (representación tradicional-jerárquica), pasando por el monismo (unidad de lo real), para tornar pensable el pluralismo, la multiplicidad. (diversidad de manifestaciones de esa realidad)”

La proposición XXVIII nos enfrentó a un problema también complejo, que no es sino otra manera de plantear aquél asunto de la relación entre natura y naturata: ¿Cómo se explica el paso de los modos infinitos a los finitos? ¿Porqué el modo infinito es distinto del mediato? ¿Cómo apareció la finitud en todo este entramado tan riguroso, necesario, eterno?

Otro problema que también nos inquietó: ¿qué es el entendimiento infinito absoluto? ¿Dónde está?... Esto tiene que ver con que, por un lado, Spinoza parece afirmar la idea de que puede haber ideas que existen más allá de algún entendimiento que las conciba, pero, en otros momentos, apela a figura como la de entendimiento infinito absoluto que desconciertan; desconciertan, sobre todo, porque parecen acercarnos a un dios omnisciente muy parecido a aquél que creímos que ya había quedado descartado.

En este punto fue valiosa la lectura de una nota al pie de Vidal Peña, en la cual se señalaba el carácter hipotético, es decir no tético, de la postulación de un intelecto divino.[3]

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[1] Para ir armando dicha caracterización, leímos las definiciones de sustancia, atributo (naturans) y modo (naturata) y luego las proposiciones IV, V, XIV.

[2] Acordamos en leer la Carta XV en donde se trabaja esta cuestión.

[3] Se recomendaron algunas cosas para poder leer mejor a Spinoza, entre ellas los teóricos de Von Vilderling, la introducción y notas de Vidal Peña, y el Hegel o Spinoza de Macherey.