Encuentro del 11-02-12

Tratado Teológico-Político
Como siempre fuimos haciendo una comentario oblicuo del texto, una veces tratando de relacionar el texto con el problema que venimos laburando, otras reponiendo su estructura argumental, otras cruzando el texto con las perspectiva de laburo de cada cual al interior del proceso que venimos dando en el grupo. Si bien tomamos el libro el general, salvo Eze y Facu, el resto habíamos llegado como mucho al capítulo XV incluido, pero no habíamos leído nada del XVI (fundamental) en adelante. Armé unos ítems de entrada para recuperar un poco la vinculación interna de las ideas y que no quede simplemente como una enumeración suelta.

Unidad y multiplicidad en el TTP

Arrancó Maia relacionando el TTP con nuestro problema disparador en torno a la relación entre lo uno y lo múltiple o entre la relación intrínseca entre planos diversos. Según Spinoza la obediencia en el caso del origen del Estado hebrero, la obediencia se produciría por convencimiento interno y no por mero mandato. Lo que en un comienzo aparecería como mandato externo es, en realidad, obediencia interna a las leyes de Dios. El plano del mandato y el plano de la obediencia gozarían de una correlación. Moisés como profeta habría buscado y producido una obediencia interna. A pesar de que la obediencia en el Estado no depende de la comprensión y análisis racional, habría correlación entre los preceptos religiosos, el amor al prójimo (obediencia), y lo que dicta la razón.

De la distinción de los planos

A pesar de la correlación de los planos, Spinoza también es muy cuidadoso en no confundir los planos. Repasamos en qué consiste esa distinción, tal como aparece en el capítulo dedicado a la ley divina (4). La ley divina no puede entenderse en términos de prescripciones. Se trata más bien de la propia potencia de la naturaleza, plano bajo el cual opera la férrea necesidad de la potencia divina. En cambio, la ley humana es prescriptiva. El ser humano es parte de la naturaleza, bajo el aspecto de la ley divina, opera la férrea necesidad de la potencia natural, pero como desconoce la cadena causal completa que explica el orden eterno, debe operar bajo el influjo y el conocimiento de las «causas próximas». Para este segundo plano, al ser humano les útil y necesario pensar en términos de libertad de actuar, prescribir, etc.
Distinguiendo los dos planos, la cosa quedaría así más o menos: la virtud y la felicidad dependen de la comprensión de la potencia de la naturaleza (o natura naturans, orden eterno, etc.). Mientras que bajo el segundo plano, la ley humana, se cumple el tercer elemento deseable: vivir seguros y sanos. Es en este plano que adquiere sentido la creación del Estado. El Estado, la ley humana, tienen por principio la utilidad, el vivir en paz y seguridad. Los dos planos, así entendidos, repartirían lo que cae bajo la égida de la Ética y de la Política: es a la ética a la que le corresponde la vida virtuosa y feliz y la que implica el conocimiento de la verdad. Y sería a la Política la que se encarga del orden de lo fortuito y cambiante, de la utilidad y la vida segura.
Acá ya se presenta una primera tensión en el plantea spinozista y que deberemos seguir investigando para ver si Spinoza no malogra su propio intento: la ética y la política, la filosofía y la religión son claramente planos diversos (la virtud y la felicidad/la seguridad; la verdad/el amor al prójimo, obediencia) pero que a la vez son correlativos. Por ejemplo, la ética corresponde al análisis racional de la verdad pero sabemos por la ética que el conocimiento es a la vez una forma de vida y no simplemente una cuestión contemplativa. En Spinoza el orden de las ideas y el orden del cuerpo son correlativos y coinciden. Lo mismo en cuanto a la religión: determina el orden de la obediencia y no precisa que esa obediencia se produzca por medio de un conocimiento racional. Sin embargo, la obediencia como amor al prójimo en el orden religioso coincide con lo que prescribe la razón. Es decir, Spinoza obliga todo el tiempo a hacer el esfuerzo de distinguir los planos y establecer su correlación necesaria. No mezclar ni dividir.
Todavía en el plano de los distingos, la política sería una disciplina lúgubre. Hacemos política porque no somos todos beatos. Se trata de un pesimismo moral que implica una paradoja, como decía Facu. Porque si bien hay un pesimismo moral, es justamente por eso, porque todos creemos que tenemos la posta, porque rehuimos a la obediencia, etc., que el mejor gobierno es el democrático. Si no hay un único mando, si la búsqueda de la verdad y la virtud no dependen de una única instancia superior, el ansia de dominio y el rechazo a la obediencia del ser humano se morigeran. A propósito, Atilano Domínguez (el traductor de la edición de Cátedra) hace una interpretación muy similar. Dice que el TTP tiene por objetivo fundamentar el gobierno democrático. El argumento de Spinoza al respecto sería otro vínculo posible entre la unidad y la multiplicidad: es justamente porque somos díscolos hay que buscar que los ciudadanos se gobiernen a sí mismos.

El contrato y los usos de Spinoza

En el TTP hay una teoría del contrato. Como se trataba justamente los capítulos que la mayoría no habíamos leído, lo retomaremos la vez que viene. Pero sí adelantamos varias cosas. En primer lugar se pacta por cuestiones de utilidad. En ese sentido, si no hay una renuncia completa a nuestro derecho natural por parte de todos, el pacto se vuelve inútil. Sin embargo, hay algo que se debe conservar: la legítima defensa. Cuando el pacto se vuelve inútil para conservar la paz y la seguridad, se recurre a la legítima defensa.
En segundo lugar: el orden político divide claramente a los miembros del Estado de los extranjeros. Sin embargo, no hay Estado que no tema mucho más a sus súbditos que al enemigo externo. Es decir, hay toda una teoría del enemigo interno en Spinoza. Esta determinación es la que lo separa de Hobbes: el gobierno más fuerte es en general el más débil. La estabilidad de un Estado depende fundamentalmente de la libertad de sus súbditos.
El sentido del pacto es asegurarse lo más posible la consecución del pacto: la utilidad común para vivir con seguridad. O dicho de otra manera: el Estado debe estar constituido de manera tal que se obedezca porque se considera que es mejor.
Acá aparecieron todo tipo de dudas, tanto por la ambigüedad del texto o por la necesidad de hacer una lectura más fina. Por ejemplo, si nos mantenemos en el nivel del pacto, es decir, en la veta contractualista de Spinoza, aparecía la aporía de que la díada estado de naturaleza, estado civil, vela toda posibilidad de concebir relaciones sociales, grupos e instituciones previos a la constitución civil. Es decir, hay una homogeneidad fundamental entre los que realizan el contrato. Se le podría aplicar a Spinoza todas las críticas que despliega Hegel al contractualismo en general. Y sería un problema querer trasladar Spinoza a una teoría crítica del capitalismo.
Por otra parte, también es cierto que en Spinoza hay toda una teoría de la división interna. La política tal como aparece en el TTP consistiría en justamente como hacer para trabajar con la divergencia interna, el enemigo interno y con el carácter profundamente díscolo de los seremos humanos. En este sentido, sería al revés justamente: habría en Spinoza una herencia fundamental para pensar la democracia y el orden social a partir de la conflictividad intrínseca y no superable de la vida política y social.
Caben, encima, una tercera y una cuarta dificultad. Aun recuperando esta conflictividad de la política en Spinoza, se mantendría la dificultad de la aplicación de este esquema para una teoría crítica del capitalismo, porque en condiciones históricamente determinadas, las sociedades capitalistas no presentan cualquier tipo de división y diferenciación social y política, sino, fundamentalmente, la división en clases, el trabajo asalariado que no es cualquier división ni cualquier conflicto. Cuarta dificultad: no basta en Spinoza con atacar su contractualismo. No habría en Spinoza una dicotomía individuos aislados/sociabilidad. El conatus, la tendencia a perseverar en el ser, nos lleva a la utilidad común más que al aislamiento. El concepto de noción común implica que se considerará como una sola cosa singular al conjunto de causas diversas que concurran a la producción del mismo efecto. Bajo esta definición, el propio Estado puede ser una cosa singular.
Resultado: para la próxima tenemos que indagar con más profundidad la noción de contrato, derecho natural, estado civil, individuo y colectividad tal como aparecen en el TTP y recuperar estos problemas para la lectura de la Ética.

Estructura de la obra

Más allá de las aporías, repusimos la estructura de la obra. Sería la siguiente:

1. Lectura racional de la biblia: contenido puro de la religión, rol y naturaleza de los profetas, figura de Cristo, rol y forma de gobierno realizada por Moisés.
2. Capítulos 15 y 16: según Spinoza, los capítulos más importantes. Se distingue a la religión de la Filosofía. El contenido puro de la religión (amor al prójimo) y la búsqueda de la verdad (determinación de las nociones comunes por medio de las relaciones puramente naturales).
3. Fundamentos del Estado (lo dicho en el apartado anterior más todo el laburo que nos queda).

Próxima: miércoles 14 del 3, a las 19:00hs. en lo de Facu

Lecturas: TTP, desde el capítulo XVI en adelante. Y Ética, primeros dos libros. Publicación (presentación) y convocatoria pública.

Encuentro del 11-02-12

Acta Polética, sábado 11 del 2 de 2012

Tratado Teológico-Político
Como siempre fuimos haciendo una comentario oblicuo del texto, una veces tratando de relacionar el texto con el problema que venimos laburando, otras reponiendo su estructura argumental, otras cruzando el texto con las perspectiva de laburo de cada cual al interior del proceso que venimos dando en el grupo. Si bien tomamos el libro el general, salvo Eze y Facu, el resto habíamos llegado como mucho al capítulo XV incluido, pero no habíamos leído nada del XVI (fundamental) en adelante. Armé unos ítems de entrada para recuperar un poco la vinculación interna de las ideas y que no quede simplemente como una enumeración suelta.

Unidad y multiplicidad en el TTP

Arrancó Maia relacionando el TTP con nuestro problema disparador en torno a la relación entre lo uno y lo múltiple o entre la relación intrínseca entre planos diversos. Según Spinoza la obediencia en el caso del origen del Estado hebrero, la obediencia se produciría por convencimiento interno y no por mero mandato. Lo que en un comienzo aparecería como mandato externo es, en realidad, obediencia interna a las leyes de Dios. El plano del mandato y el plano de la obediencia gozarían de una correlación. Moisés como profeta habría buscado y producido una obediencia interna. A pesar de que la obediencia en el Estado no depende de la comprensión y análisis racional, habría correlación entre los preceptos religiosos, el amor al prójimo (obediencia), y lo que dicta la razón.

De la distinción de los planos

A pesar de la correlación de los planos, Spinoza también es muy cuidadoso en no confundir los planos. Repasamos en qué consiste esa distinción, tal como aparece en el capítulo dedicado a la ley divina (4). La ley divina no puede entenderse en términos de prescripciones. Se trata más bien de la propia potencia de la naturaleza, plano bajo el cual opera la férrea necesidad de la potencia divina. En cambio, la ley humana es prescriptiva. El ser humano es parte de la naturaleza, bajo el aspecto de la ley divina, opera la férrea necesidad de la potencia natural, pero como desconoce la cadena causal completa que explica el orden eterno, debe operar bajo el influjo y el conocimiento de las «causas próximas». Para este segundo plano, al ser humano les útil y necesario pensar en términos de libertad de actuar, prescribir, etc.
Distinguiendo los dos planos, la cosa quedaría así más o menos: la virtud y la felicidad dependen de la comprensión de la potencia de la naturaleza (o natura naturans, orden eterno, etc.). Mientras que bajo el segundo plano, la ley humana, se cumple el tercer elemento deseable: vivir seguros y sanos. Es en este plano que adquiere sentido la creación del Estado. El Estado, la ley humana, tienen por principio la utilidad, el vivir en paz y seguridad. Los dos planos, así entendidos, repartirían lo que cae bajo la égida de la Ética y de la Política: es a la ética a la que le corresponde la vida virtuosa y feliz y la que implica el conocimiento de la verdad. Y sería a la Política la que se encarga del orden de lo fortuito y cambiante, de la utilidad y la vida segura.
Acá ya se presenta una primera tensión en el plantea spinozista y que deberemos seguir investigando para ver si Spinoza no malogra su propio intento: la ética y la política, la filosofía y la religión son claramente planos diversos (la virtud y la felicidad/la seguridad; la verdad/el amor al prójimo, obediencia) pero que a la vez son correlativos. Por ejemplo, la ética corresponde al análisis racional de la verdad pero sabemos por la ética que el conocimiento es a la vez una forma de vida y no simplemente una cuestión contemplativa. En Spinoza el orden de las ideas y el orden del cuerpo son correlativos y coinciden. Lo mismo en cuanto a la religión: determina el orden de la obediencia y no precisa que esa obediencia se produzca por medio de un conocimiento racional. Sin embargo, la obediencia como amor al prójimo en el orden religioso coincide con lo que prescribe la razón. Es decir, Spinoza obliga todo el tiempo a hacer el esfuerzo de distinguir los planos y establecer su correlación necesaria. No mezclar ni dividir.
Todavía en el plano de los distingos, la política sería una disciplina lúgubre. Hacemos política porque no somos todos beatos. Se trata de un pesimismo moral que implica una paradoja, como decía Facu. Porque si bien hay un pesimismo moral, es justamente por eso, porque todos creemos que tenemos la posta, porque rehuimos a la obediencia, etc., que el mejor gobierno es el democrático. Si no hay un único mando, si la búsqueda de la verdad y la virtud no dependen de una única instancia superior, el ansia de dominio y el rechazo a la obediencia del ser humano se morigeran. A propósito, Atilano Domínguez (el traductor de la edición de Cátedra) hace una interpretación muy similar. Dice que el TTP tiene por objetivo fundamentar el gobierno democrático. El argumento de Spinoza al respecto sería otro vínculo posible entre la unidad y la multiplicidad: es justamente porque somos díscolos hay que buscar que los ciudadanos se gobiernen a sí mismos.

El contrato y los usos de Spinoza

En el TTP hay una teoría del contrato. Como se trataba justamente los capítulos que la mayoría no habíamos leído, lo retomaremos la vez que viene. Pero sí adelantamos varias cosas. En primer lugar se pacta por cuestiones de utilidad. En ese sentido, si no hay una renuncia completa a nuestro derecho natural por parte de todos, el pacto se vuelve inútil. Sin embargo, hay algo que se debe conservar: la legítima defensa. Cuando el pacto se vuelve inútil para conservar la paz y la seguridad, se recurre a la legítima defensa.
En segundo lugar: el orden político divide claramente a los miembros del Estado de los extranjeros. Sin embargo, no hay Estado que no tema mucho más a sus súbditos que al enemigo externo. Es decir, hay toda una teoría del enemigo interno en Spinoza. Esta determinación es la que lo separa de Hobbes: el gobierno más fuerte es en general el más débil. La estabilidad de un Estado depende fundamentalmente de la libertad de sus súbditos.
El sentido del pacto es asegurarse lo más posible la consecución del pacto: la utilidad común para vivir con seguridad. O dicho de otra manera: el Estado debe estar constituido de manera tal que se obedezca porque se considera que es mejor.
Acá aparecieron todo tipo de dudas, tanto por la ambigüedad del texto o por la necesidad de hacer una lectura más fina. Por ejemplo, si nos mantenemos en el nivel del pacto, es decir, en la veta contractualista de Spinoza, aparecía la aporía de que la díada estado de naturaleza, estado civil, vela toda posibilidad de concebir relaciones sociales, grupos e instituciones previos a la constitución civil. Es decir, hay una homogeneidad fundamental entre los que realizan el contrato. Se le podría aplicar a Spinoza todas las críticas que despliega Hegel al contractualismo en general. Y sería un problema querer trasladar Spinoza a una teoría crítica del capitalismo.
Por otra parte, también es cierto que en Spinoza hay toda una teoría de la división interna. La política tal como aparece en el TTP consistiría en justamente como hacer para trabajar con la divergencia interna, el enemigo interno y con el carácter profundamente díscolo de los seremos humanos. En este sentido, sería al revés justamente: habría en Spinoza una herencia fundamental para pensar la democracia y el orden social a partir de la conflictividad intrínseca y no superable de la vida política y social.
Caben, encima, una tercera y una cuarta dificultad. Aun recuperando esta conflictividad de la política en Spinoza, se mantendría la dificultad de la aplicación de este esquema para una teoría crítica del capitalismo, porque en condiciones históricamente determinadas, las sociedades capitalistas no presentan cualquier tipo de división y diferenciación social y política, sino, fundamentalmente, la división en clases, el trabajo asalariado que no es cualquier división ni cualquier conflicto. Cuarta dificultad: no basta en Spinoza con atacar su contractualismo. No habría en Spinoza una dicotomía individuos aislados/sociabilidad. El conatus, la tendencia a perseverar en el ser, nos lleva a la utilidad común más que al aislamiento. El concepto de noción común implica que se considerará como una sola cosa singular al conjunto de causas diversas que concurran a la producción del mismo efecto. Bajo esta definición, el propio Estado puede ser una cosa singular.
Resultado: para la próxima tenemos que indagar con más profundidad la noción de contrato, derecho natural, estado civil, individuo y colectividad tal como aparecen en el TTP y recuperar estos problemas para la lectura de la Ética.

Estructura de la obra

Más allá de las aporías, repusimos la estructura de la obra. Sería la siguiente:

1. Lectura racional de la biblia: contenido puro de la religión, rol y naturaleza de los profetas, figura de Cristo, rol y forma de gobierno realizada por Moisés.
2. Capítulos 15 y 16: según Spinoza, los capítulos más importantes. Se distingue a la religión de la Filosofía. El contenido puro de la religión (amor al prójimo) y la búsqueda de la verdad (determinación de las nociones comunes por medio de las relaciones puramente naturales).
3. Fundamentos del Estado (lo dicho en el apartado anterior más todo el laburo que nos queda).

Próxima: miércoles 14 del 3, a las 19:00hs. en lo de Facu

Lecturas: TTP, desde el capítulo XVI en adelante. Y Ética, primeros dos libros. Publicación (presentación) y convocatoria pública.

Encuentro del 28-12-11

Propuesta para un plan de trabajo polético 2012

La articulación entre unidad y multiplicidad en la lógica de lo político

Durante el año 2011 nos dedicamos a un conjunto de lecturas que podríamos caracterizar como más “coyunturales” o, si se quiere, “históricas”. Desde Miguel Mazzeo hasta Toni Negri, desde Dialéktica y Herramienta hasta las lecturas sobre el Estado y el poder popular, recorrimos un conjunto de autores o textos seleccionados a partir de la inquietud de pensar “el 2001” argentino y sus efectos, 10 años después. Esta reorientación hacia lecturas más explícitamente históricamente situadas no es fortuita, sino que vino exigida como capitalización de recorridos efectuados en años anteriores. En efecto, en algún momento reflexionamos que nuestra manera de entender la política hasta el momento (desde nuestras primeras lecturas de Schmitt) pecaba de una visión unilateralmente “juridicista”, que atribuía una desmesurada prioridad a las categorías con que el derecho y el Estado se comprenden a sí mismos (como soberanía, estado de excepción, amigo/enemigo). En la elaboración del plan de trabajo de 2009 llegamos a comprender que la dinamización interna de las categorías jurídicas del derecho y el Estado debe conducir por sí misma a un cuestionamiento de la pretendida autonomía de esas categorías. De lo contrario, esa dinamización es insuficiente. De otra manera: llegamos a pensar que no bastaría con mostrar, por ejemplo, que el cierre de la comunidad política bajo la decisión soberana, que estipula la distinción entre amigos y enemigos, es un cierre siempre precario. Sería preciso, además, trascender incluso las categorías de la política estatal y el derecho, poniendo en cuestión la pretendida validez autónoma de conceptos como “soberanía”.

Profundizamos, a partir de lo anterior, nuestra tarea deconstructiva en relación con el Estado, pasando a estudiarlo como emergente, suplemento, manifestación o resultado parcial de una totalidad social más amplia, que no le está sin más subordinada sino que, por el contrario, lo estructura y condiciona. Nos dedicamos, entonces, a leer a autores como Althusser, Marx, Adorno o Foucault, con los que aprendimos, por decirlo simplemente, que “la verdad del Estado está en la sociedad civil”, es decir, que es en la composición misma de lo social que se contienen las determinaciones fundamentales que se expresan en el Estado y el derecho pretendidamente “autónomos”. Con esto no abandonamos la deconstrucción inmanente del Estado, sino que dimos un vuelco en su operatoria, dedicándonos a estudiar el carácter cabalmente menesteroso y falto de autarquía del derecho y el Estado que se pretenden autónomos y soberanos. La puesta en abismo de la estatalidad, es decir, la constatación de la imposibilidad de la sutura de sus categorías jurídicas, exige a su vez su articulación como momento de una totalidad social más amplia, de la que son expresión, instancia o nivel integrante. Reformulo: hace algunos años, dejamos de aceptar ingenuamente el lenguaje presuntamente autónomo de lo jurídico, para pasar a interpretarlo como síntoma o manifestación de la estructura social de conjunto.

Sobre la base del giro (o mejor profundización) descrito arriba, el paso a consideraciones más definidamente históricas, incluso a veces coyunturales, se impuso lógicamente. En efecto, una vez que comprendemos al Estado como expresión de relaciones sociales de las que él mismo no es el centro o fundamento, todo estudio de sus lógicas jurídicas o políticas propias debe enmarcarse en una consideración más general sobre la composición de las relaciones sociales e históricas, tanto en sus determinaciones estructurales permanentes como en cada momento dado.

El debate recorrido durante 2012 puede, al mismo tiempo, reconstruirse a partir de tres cuestiones: la cuestión del sujeto, la cuestión de las formas de organización y la cuestión del Estado. Así (sospecho) cada una de las propuestas teóricas y políticas leídas podría reconstruirse en términos de su abordaje de cada una de las tres cuestiones citadas, o sea, en términos de cómo da cuenta del sujeto del cambio social en la actualidad, de las formas de organización que ese sujeto debería darse y de la relación entre ese sujeto y el Estado.

1) Recorrimos, entiendo, tres caracterizaciones fundamentales del sujeto del cambio social: el sujeto como pueblo, como multitud y como clase trabajadora. La distinción entre los tres no es, empero, meramente excluyente, sino que se recorta sobre solapamientos complejos. Ante todo, ni el concepto de pueblo de Mazzeo ni el de multitud de Negri excluyen al de clase trabajadora, sino que lo reconfiguran. La multitud o el pueblo, según el caso, incluyen a la clase trabajadora e incluso componen, en cada análisis, su forma actual, según recientes transformaciones histórico-sociales. Brevemente, esto se debe a que Mazzeo y Negri coinciden en que la clase trabajadora, en virtud de las peculiaridades históricas del capitalismo actual, se reconfigura socialmente, adquiriendo fronteras más borrosas y fragmentándose internamente, al tiempo que emergen, como “aglutinantes” políticos y sociales, problemáticas que no pueden reducirse a la disputa de los trabajadores asalariados (ligadas a la subjetividad, a las cuestiones de género, a los pueblos originarios, etc.). Ante esa doble situación (disgregación objetiva de la clase y emergencia de nuevas articulaciones políticas y sociales), Mazzeo y Negri se proponen -de distintas maneras- redefinir el sujeto del cambio social, ya como pueblo, ya como multitud, conceptos que no suponen una exclusión sino una reconfiguración del concepto de clase.

2) A la vez, y pasando a la cuestión de la organización, tampoco hay una oposición tan clara como la que salta a primera vista entre la idea de pueblo y la de multitud (la distinción “a primera vista” se basaría en la heterogeneidad de la multitud por oposición a la unidad del pueblo, claro está). Por un lado, el pueblo (que se invoca en la idea de “poder popular”) se propone como unidad que no elimine o subsuma sin más las diferencias, de modo que no se opone a lo múltiple. A la vez, en el concepto de Multitud de Negri y Hardt se incluye la posibilidad de “actuar en común”, de manera que la multitud tampoco se opone a la unidad. En todo caso, se trata de preguntar en cada caso, y conforme las formas de organización que les son propias, cómo la idea de pueblo y la de multitud resuelven la relación entre unidad y multiplicidad.

3) Finalmente, el problema del Estado se vincula con el de las formas de organización. Por un lado, en varios de los textos se discute la ilusión de que el Estado sería la única forma posible de articulación social, la única matriz organizativa e institucional capaz de proveer unidad a la sociedad. A la vez, en la mayoría de los textos leídos durante el año se comparte la caracterización del Estado como, en última instancia, garante y continuador de relaciones de dominación sociales. O sea que los autores leídos coinciden, en general, en negar la prioridad del Estado como último garante de la cohesión social en general; al tiempo que denuncian al estado como garante de la cohesión social capitalista, es decir, de la reproducción de relaciones de dominación de clase. Sin embargo, los textos discuten en torno a las posibilidades de una intervención estratégica del sujeto de cambio social en el Estado. Fundamentalmente, mientras que Mazzeo considera que el sujeto popular debe aspirar a ocupar posiciones en el Estado como momento instrumental de la lucha política, Negri y Hardt tienden a ver en el Estado una institución no sólo represiva, sino también impotente en el marco de la nueva soberanía imperial, tanto para “resistir” los embates del capitalismo transnacional como para jalonar las instancias de una transición socialista.

A partir de las tres cuestiones mencionadas nos encontramos con la insistencia de una problemática común cuya solución tiende a darse por supuesta en los textos más de lo que se la aborda directamente: la problemática de la relación entre unidad y multiplicidad en la construcción de lo político. Tanto Negri y Hardt como Mazzeo, vimos, no toman partido unilateralmente “a favor” de lo uno o lo múltiple, sino que discuten en torno al modo de su articulación. Sin embargo, la forma precisa de esa articulación queda a menudo sin pensarse. Esto se hace patente, por ejemplo, en las declaraciones de Negri sobre la potencia de la multitud para “actuar en común”, declaraciones que se hacen sin una elucidación de cómo se constituiría esa acción común. Creemos, en suma, que no existe “política de lo múltiple” como no existe “política de lo uno”, sino que el problema político consiste en resolver la vinculación entre ambos. La elaboración de una interpretación de la sociedad y de lo político supone, entonces, cierta conceptualización sobre la relación entre unidad y multiplicidad.

Este problema puede, creo, enfrentarse desde dos ópticas simultáneas. Ante todo, se trataría de pensar la articulación de unidad y multiplicidad como un problema “ontológico”, como un problema que se encuentra ya en las categorías con las que se apresa la realidad en general (y la realidad social en particular). Este es el aspecto fundamental del problema, pues define la manera como podemos comprender que se entrelazan la variabilidad de lo diverso y la totalidad o unidad en la sociedad.

Al mismo tiempo, sobre la base de la primera cuestión mencionada arriba (la relación entre unidad y multiplicidad en la ontología o en la lógica de lo social), sería posible pensar el mismo problema en relación con los conceptos específicamente políticos, buscando comprender cómo se produce en cada marco teórico la unidad política y cómo ésta se relaciona con los particulares, con otras unidades políticas, etc. El problema de la articulación entre unidad y multiplicidad, el problema de cómo fragmentos o instancias diversos (individuos, grupos, pueblos, clases, fuerzas) pueden vivir en común, compone el punto de junción de ontología y política. En efecto, la relación entre lo uno y lo múltiple concierne tanto a la constitución de las categorías fundamentales con que se cifra de conjunto la realidad (la “ontología”) como a la forma como se concibe y efectúa el gobierno de los hombres, esto es la forma siempre precaria de su vida en común (la “política”).

Esto se hace particularmente patente, por poner un ejemplo, en la contraposición entre Hobbes y Hegel. Es “esperable”, en el marco de la ontología materialista mecanicista de Hobbes, que el Estado sea comprendido como una “persona artificial” superimpuesta a los particulares, que es resultado de un pacto entre ellos. Para Hegel, en cambio, el Estado es “realidad efectiva de la idea”, pues su legitimidad no le viene dada por los particulares que subsume sino por su propia constitución independiente. Esta manera de concebir lo político, a la vez, transparenta los lineamientos del idealismo especulativo hegeliano, para el cual la naturaleza y la realidad empírica son resultado de la producción especulativa de la Idea. A la vez, en cada caso, la relación entre unidad y multiplicidad cobra matices distintos: en Hobbes parece ser una relación de limitación recíproca (de renuncia del originario derecho a todo del particular), mientras que en Hegel es una relación de subsunción orgánica (donde el particular, bajo la unidad política, no renuncia propiamente a nada a lo que tenga derecho, porque más bien su esfera de actuación está constitutivamente subordinada al Estado).

Lo anterior nos forzará a volver, como corolario ineludible, a interrogar la operación de representación. La representación puede y debe ser cuestionada y trastocada como concepto fundante de lo político, en la medida en que (al menos en su forma actual) está anclada en la tradición de la modernidad capitalista y su construcción se basa en la ilusoria autonomía de lo político como esfera separada de universalidad superior a los particulares. Sin embargo, precisamente porque la representación está anclado en la tradición de la modernidad capitalista, que es la dominante entre nosotros, se hace indispensable estudiar el concepto de representación política, que encierra una manera peculiar de resolver el problema de la articulación entre unidad y multiplicidad, manera que es la característica de la sociedad capitalista (aunque resta a la vez la pregunta, a la vez, acerca de la posibilidad -o no- de un eventual más allá de la representación política).