Acta
Polética 21/06/2014
Continuamos
con la lectura de El Capital. Terminamos con la “Forma
general del valor” y discutimos el “Fetichismo de la mercancía”.
Forma
general del valor
Se
trata de la representación “simple y unitaria” del valor de
todas las mercancías en una única mercancía. Para comprender esta
forma es necesario retrotraerse a la lógica de las formas previas.
Es importante destacar el carácter asimétrico de la forma
simple del valor. Acá una cantidad de cierta mercancía expresa su
valor en una cantidad de otra mercancía (20 varas de lienzo = 1
chaqueta). La chaqueta (forma relativa) expresa su valor en lienzo
(forma equivalente). El lienzo no expresa su propio valor, sino que
cuenta como una pura cantidad de sí mismo, que expresa el valor de
la chaqueta. Si bien los valores de ambos (chaqueta y lienzo) son
iguales, ambas formas cumplen funciones diferentes: una expresa su
valor en cierta cantidad de otra, esta otra, pura cantidad de sí
misma, expresa el valor de la primera.
En
la forma total o desplegada del valor, una mercancía particular ve
su valor expresado en la totalidad del mundo de las mercancías (20
varas de lienzo = 1 chaqueta; 10 libras de té, etc.). Todo cuerpo de
mercancía expresa, en esta forma, el valor de la mercancía lienzo.
El valor del lienzo posee acá una expresión total en el
“mundo de las mercancías”. Sin embargo, no existe de una forma
unitaria de manifestación de los valores de mercancías
diversas. Se trata de una infinidad de formas restringidas de
equivalente, donde la totalidad de mercancías particulares expresa
el valor de una mercancía puntual. La limitación de esta forma
radica en que no existe una expresión única y universal del valor,
sino una totalidad de expresiones particulares.
Finalmente,
la forma general del valor es producto de la inversión de la forma
total o desplegada. En este caso la totalidad del mundo de las
mercancías expresa su valor en cantidades de una mercancía única
(1 chaqueta; 10 libras de té; etc. = 20 varas de lienzo). Esta
mercancía manifiesta una forma de valor simple y común a todas las
mercancías. Se trata de la forma de equivalente general,
que expresa el
valor de todas las demás mercancías en cantidades de su propia
existencia física. La asimetría entre forma relativa y forma
equivalente, que ya está presente en la expresión simple del valor,
cobra especial importancia acá. El equivalente general no expresa su
propio valor, sino que manifiesta en cantidades de su existencia
física el valor de todas las demás mercancías. Por primera vez
“deja de ser un asunto privado de cada mercancía” el darse una
expresión para su valor, y pasa a haber una medida general del valor
de todas las mercancías. Por primea vez, entonces, aparece una
mercancía particular que oficia como medida universal del valor. El
equivalente general es un “universal particular” paradójico, que
funda la “cadena” universal de las mercancías al separarse de
ella. Esta constitución paradójica del equivalente general tiene
varias aristas.
Primero,
el equivalente general es una mercancía particular, que a la vez
oficia como universal en la medida en que expresa el valor de
cualquier mercancía. Se trata de una mercancía particular, igual a
las demás en todas sus determinaciones, que sin embargo expresa el
valor de la totalidad de las mercancías. Segundo, por la asimetría
entre forma relativa y forma equivalente, el equivalente general se
excluye a sí mismo del mundo de las mercancías, para “fundarlo”
como tal. El mundo de las mercancías, el reino universal de los
productos intercambiables del trabajo humano abstracto, se constituye
en la medida en que una mercancía particular da un paso al costado y
se separa de él. La cadena universal del mundo de las mercancías se
funda en una exclusión, precisamente, en la exclusión de aquella
mercancía particular que oficia como medida universal del valor.
Para fundar la universalidad de mercancías intercambiables, una
mercancía (que es justamente la que expresa la universalidad, la que
expresa la medida del valor) debe excluirse a sí misma de la serie.
Tercero, el equivalente general no puede expresar su propio valor.
Para expresar el valor de las demás mercancías, renuncia a la
posibilidad de oficiar de forma relativa y ver expresado su valor.
Esto se manifiesta especialmente en la forma dineraria: no tiene
sentido preguntar cuánto valen 20 pesos (o 20 monedas de oro). La
moneda expresa en cantidades físicas los valores de las mercancías,
pero a cambio no puede expresar su propio valor (sería redundante
decir que 20 pesos vale 20 pesos). En resumen, el equivalente general
funda un universal constituido por una lógica de la exclusión: el
garante de la serie universal de las mercancías se excluye a sí
mismo de la propia serie, para constituirla. Un individuo particular
(una mercancía particular) posibilita la existencia de lo universal
al excluirse a sí mismo de ello.
El
fetichismo de la mercancía y su secreto.
Dividimos
la sección en tres partes. Pp. 87-93, donde se despliega el concepto
de fetichismo; pp. 93-97, donde se analizan algunas manifestaciones
históricas en relación con el concepto de fetichismo; pp. 97-102
donde se precisa el debate con la economía política.
Concepto
de fetichismo (93-97). La mercancía parece una cosa trivial, pero se
revela al análisis como plagada de “sutilezas metafísicas y mañas
teológicas”. El misterio de la mercancía no puede radicar en su
valor de uso. Los hombres alteran las materias naturales para
amoldarlas a sus necesidades en todas las épocas y sociedades y nada
extraordinario ni misterioso hay en ello. El carácter misterioso de
las mercancías, en cambio, se debe a que éstas reflejan ante los
hombres el carácter social de su trabajo como si fuera un carácter
objetivo inherente a las cosas mismas. La mercancía aparece como un
objeto “sensible suprasensible”, que encierra en su corporalidad
una objetividad espectral de carácter social, pero a la vez vela esa
naturaleza social presentándola como una mera propiedad cósica de
la mercancía misma. Las mercancías, cuyo valor es producto del
trabajo social, parecen poseerlo como una propiedad natural
independiente de las personas.
El
fetichismo es producto de la peculiar índole social del trabajo
productor de mercancías. Se trata de trabajos privados ejercidos de
manera independiente, pero orientados al intercambio en el mercado.
El carácter social del trabajo productor de mercancías, por lo
tanto, sólo alcanza “realidad” en el momento del intercambio, si
bien está presupuesto en la producción (se produce para
intercambiar). Al mismo tiempo, el valor de la mercancía depende del
trabajo social que la produce. Pero, como los valores son creados por
trabajos (contradictoriamente) sociales y privados a la vez, el
origen del valor en el trabajo abstracto no se transparenta en la
mercancía misma.
Las
mercancías parecen intercambiarse en virtud de propiedades
inherentes y el valor pareciera ser una propiedad natural de éstas,
como el peso. Sin embargo, el peso es una propiedad natural que los
objetos tiene independientemente de las relaciones que establezcan
entre sí: cuando saco un kilo de arroz de la balanza (donde lo
comparo, por ejemplo, con hierro), sigo teniendo un kilo de arroz.
Medimos el peso comparando objetos diversos en una balanza, pero (en
condiciones normales sobre la superficie terrestre) cada objeto tiene
su peso naturalmente, en sí mismo y aún fuera de la relación con
otros en la balanza. El valor, sin embargo, es una propiedad
puramente social de las mercancías: éstas no tienen valor en sí
mismas, sino sólo en virtud de las relaciones que entablan entre sí
en el intercambio. El acto de intercambio, sin embargo, se conduce
como si cada mercancía tuviera de antemano, en y por sí misma, un
valor determinado, y fuera al mercado sólo para medirse en relación
con las otras. En suma, el fetichismo radica en que el carácter
social de los trabajos privados independientes consiste en su
igualdad en cuanto trabajo humano (abstracto) y asume la forma de
valor de los productos del trabajo.
Las
mercancías devienen fetiches porque su peculiar índole social (ser
producto de trabajos privados separados en un aspecto concreto y otro
abstracto, ser valores) aparece como una índole natural, inherente a
su coseidad y que no se deja descifrar como social.
El
fetichismo es la estructura objetiva por la cual el intercambio de
mercancías impone a los sujetos una falsa conciencia necesaria. La
sociabilidad, en virtud de su peculiar forma mercantil, aparece
invertida en las mercancías, que se erigen como portadoras
independientes del valor, que aparece como una propiedad inherente de
las cosas y no como un resultado de la trama social en que se
producen e intercambian. Luego, la mercancía es un “jeroglífico
social”: no “declara” su carácter de valor producido
socialmente, sino que lo oculta sistemática y necesariamente en
virtud de la organización social (fetichista) en cuyo seno se la
produce.
El
fetichismo no es en primer término un fenómeno de conciencia. Si
bien está acompañado de representaciones falsas, éstas no son
originarias sino derivadas del fenómeno objetivo. La falsa
conciencia (la aparición del valor gestado socialmente como una
realidad natural) es un resultado necesario de una lógica social
objetiva. No es, por lo tanto, producto de un error subjetivo. Esto
implica también que la teoría tiene una capacidad de
desenmascaramiento limitada: puede desentrañar la “falsedad” de
la conciencia generada por el fetichismo, pero ello no interrumpe los
mecanismos objetivos que la producen. El individuo versado en Marx,
que ha leído cesudamente El Capital, debe comportarse de modo
fetichista cuando va al mercado, tanto como el que desconoce el
trasfondo oculto tras el jeroglífico social de la mercancía. Los
individuos no olvidan el carácter social del trabajo abstracto por
una decisión consciente: tienen que olvidarlo para dar consistencia
a la práctica concreta del intercambio. El fetichismo es una
práctica antes que una representación o una creencia, de ahí que
no puede combatírselo con meras representaciones ni creencias.
Algunos
ejemplos históricos (o imaginarios) (pp. 93-07). Acá Marx recorre 4
situaciones históricas o hipotéticas: la vida solitaria de
Robinsión, la sociedad medieval, la familia patriarcal rural y una
supuesta sociedad de productores libremente asociados. El propósito
de estos cuatro ejemplos parece ser mostrar que el “misticismo del
mundo de las mercancías (...) se esfuma de inmediato cuando
emprendemos el camino hacia otras formas de producción”.
Robinsón:
se trata de una hipótesis cara a los economistas (imaginar un
individuo arcaico, aislado y presocial que sin embargo tiene todos
los comportamientos del individuo capitalista moderno). Marx lo trata
con su característica ironía. Robinsón realiza múltiples trabajos
particulares cualitativamente diversos, donde es manifiesto que se
trata de “nada más que diferentes modos del trabajo humano”.
Lo extraño del párrafo es que cierra señalando que en esa
diversidad de trabajos ejercidos por un solitario inglés en una isla
“quedan contenidas (…) todas las determinaciones esenciales del
valor” (p. 94). Dejamos este pequeño enigma a las sutilezas de la
marxología erudita.
La
tenebrosa Edad Media. Este ejemplo histórico, junto con el
siguiente, es importante porque ofrece un claro contraste con las
determinaciones de lo desarrollado antes sobre la producción de
mercancías (no se trata de un mero contrapunto histórico sino
también conceptual). Marx enfatiza la centralidad de las relaciones
de “dependencia personal” en el nexo social medieval, en
contraste con las relaciones sociales mercantiles, “disfrazadas de
relaciones entre cosas”. “Precisamente porque las relaciones
personales de dependencia constituyen la base social dada, los
trabajos y productos no tienen por qué asumir una forma fantástica
distinta de su realidad (…) La forma natural del trabajo, su
particularidad y no, como sobre la base de la producción de
mercancías, su generalidad, es lo que aquí constituye la forma
directamente social de aquél”. Es como si las relaciones de
intercambio mercantil tuvieran un plus de opacidad, un grado ulterior
de ocultamiento social, en virtud de su carácter “velado”. Las
relaciones de dominación personal medievales son “abiertas”, no
se disfrazan como relaciones entre cosas, no se desdibujan bajo el
jeroglífico cosificado de la mercancía. Luego, los productos del
trabajo aparecen como sociales en virtud de su forma natural y
particular (como productos generados de y para una división del
trabajo estructurada a partir de relaciones de dominación personal
abierta). En el intercambio mercantil, en cambio, las relaciones
personales de dominación ceden a las relaciones sociales “veladas”
bajo la comunión universal de las cosas. Los productos del trabajo,
acá, aparecen como sociales en lo que tienen de general (ser
productos del trabajo humano abstracto, ser valores). La dominación
social, en las sociedades donde no predomina la producción
mercantil, tiene entonces un carácter más inmediato, acaso más
violento, pero también más evidente y manifiesto. “El diezmo que
se entrega al cura es más diáfano que la bendición del clérigo”.
En cambio, la producción para el intercambio de mercancías
desdibuja o “vela” ulteriormente su propia factura social,
manifestándose ante los individuos en la forma de propiedades
cósicas de las mercancías.
De
las relaciones de dependencia personal directa, Marx pasa a estudiar
la industria patriarcal rural. Ésta nos permite comprender cómo
funciona el trabajo colectivo “directamente socializado” (por
oposición al trabajo ejercido en forma privada, socializado
efectivamente en el intercambio mediante el valor). Los productos
varios del trabajo familiar, acá, no se enfrentan “recíprocamente
como mercancías” sino que “en su forma natural son funciones
sociales, ya que son funciones de la familia y ésta practica su
propia división natural del trabajo”. Los diversos trabajos actúan
“desde su origen, como órganos de la fuerza de trabajo colectiva
de la familia” (95). No hay trabajos privados independientes cuya
naturaleza social se efectivice posteriormente en el intercambio,
sino que el trabajo es planificado y ejecutado socialmente desde el
comienzo. Podemos decir, siguiendo con el ejemplo anterior, que en la
familia patriarcal hay dominación personal (del patriarca sobre los
hijos y las mujeres) pero ésta no se entreteje con una estructura
fetichista. El fetichismo parece vincularse a una forma de dominación
social históricamente determinada, ligada a la producción de
mercancías para el intercambio, cualitativamente diversa de otras
formas de dominación “prístinas”, “abiertas” o “directas”.
Estas últimas tienen la peculiaridad de que no velan, desdibujan ni
ocultan su propia naturaleza social (ni opresiva), sino que aparecen
diáfanamente como relaciones sociales (de dominación). Las
relaciones mercantiles, en cambio, realizan esa singular inversión
en virtud de la cual su carácter social no aparece como tal, sino
desdibujado en el jeroglífico de la mercancía.
Finalmente,
Marx nos insta a imaginar “una asociación de hombres libres que
trabajen con medios de producción colectivos y que empleen,
conscientemente, sus muchas fuerzas de trabajo individuales como una
fuerza de trabajo social” (96). Como hipótesis adicional (sólo
para mantener cierta continuidad con la producción de mercancías)
podemos imaginar que la participación de cada individuo en el
producto del trabajo está condicionada, a la vez, por su
participación en la producción (continuidad del tiempo de trabajo
como criterio de la producción y distribución, pero ahora sin el
intercambio mercantil de productos de trabajos independientes). Estas
hipotéticas relaciones entre hombres y mujeres libremente asociados
serían, nuevamente, “diáfanas” (“diáfanamente racionales”,
97), como las relaciones abiertas de dominación personal medievales
o patriarcales, sólo que ahora tamizadas por la igualdad (dicho sea
de paso, recordemos la relación entre trabajo abstracto e igualdad
en la “Introducción” del 57). La emancipación social, podemos
aventurar, implicaría un retorno a las relaciones abiertas,
inmediatamente sociales, diáfanas; sólo que bajo parámetros
igualitarios y racionales: ya no como relaciones de dependencia
directa sino como vínculos diáfanamente racionales entre
productores libres e iguales, que planifican su actividad humana de
manera inmediatamente social. En una sociedad así, podemos
aventurar, nuevamente los productos del trabajo revestirían un
carácter social en virtud de su forma natural, como productos
directos del trabajo socialmente planificado y organizado, y no por
su generalidad como productos del trabajo abstractamente general pero
ejecutado por individuos independientes.
Agreguemos,
de paso, que para Marx la forma de religión más apropiada para una
sociedad de productores de mercancías es el cristianismo,
específicamente en su forma protestante. No desarrollamos mucho
esto, valga nomás la mención.
97-103
Discusión con la economía política. La economía política va a
aparecer como conciencia acrítica del fetichismo de la mercancía,
es decir, como una forma de conciencia de las relaciones mercantiles
que se amolda a su aparecer cósico y fetichizado. No se trata de una
conciencia simplemente falsa (la economía política puede, de hecho,
cosechar algunos aciertos empíricos). Se trata de una conciencia
parcial, que puede captar las conexiones empíricas que se dan en la
superficie del intercambio mercantil, pero no logra desentrañar el
jeroglífico social de la mercancía. Esta parcialidad, esta
unilateralidad de miras de las economía política, le permite
encontrar correlaciones observables en lo dado, pero no iluminar el
carácter estructural de las relaciones sociales subyacentes. Esto
implica, a la vez, que la economía política deshistoriza las
relaciones mercantiles como si fueran naturales. El aspecto
ideológico de la EP no radica en que falsee los datos, sino en que
no escruta los procesos genéticos y sistemáticos que les subyacen,
absolutizando lo que aparece como dado en una configuración
histórica precisa como invariante: “A formas que llevan escrita en
la frente su pertenencia a una formación social donde el proceso de
producción domina al hombre, en vez de dominar el hombre a ese
proceso, la conciencia burguesa de esa economía las tiene por una
necesidad natural tan manifiesta como el trabajo productivo mismo”.
Un
último comentario al respecto. Tanto frente a la economía política
(formación ideológica) como frente al fetichismo (proceso
objetivo), Marx parece apostar a una forma de conocimiento
eminentemente crítica. Si el fetichismo produce una falsa
conciencia necesaria, determinada objetivamente y que no es producto
de errores subjetivos; entonces la conciencia verdadera (enarbolada
por Marx) no puede ser otra cosa que “conciencia de la falsa
conciencia”, es decir, conciencia de los procesos históricos y
objetivos que generan las deformaciones sistemáticas y necesarias de
la conciencia. La crítica es una forma de conocimiento que reenvía
la conciencia falsa a los procesos objetivos que la generan,
desentrañando su gestación sistemática en una totalidad social.
Parece que Marx nos propone conocer la verdad mediante la crítica de
la no-verdad, mostrando cómo las representaciones parciales y
unilaterales de la EP son momentos de una lógica objetiva global
(fetichista), históricamente determinada, que las genera
necesariamente. La crítica de la economía política consiste en
reenviar las expresiones superficiales de la objetividad fetichista a
la trama global, no inmediatamente observable, que las produce (y que
produce sus deformaciones sistemáticas). Así, por ejemplo, las
mercancías parecen tener un valor como propiedad intrínseca de su
corporalidad cósica. En la crítica, empero, el valor se revela como
un resultado de la forma social del trabajo que produce mercancías
(trabajo dividido en concreto y abstracto, ejecutado por individuos
independientes con miras al intercambio en el mercado). De igual
modo, la EP llega a comprender que el tiempo de trabajo determina el
valor, pero no se pregunta “por qué ese contenido adopta dicha
forma” (98), por qué el trabajo se representa en valor. Para
comprender eso, debería interrogarse por la gestación y estructura
de las relaciones mercantiles, por la lógica objetiva en virtud de
la cual los productos del trabajo aparecen como mercancías, en lugar
de dar por buena, en general y sin ulteriores cuestionamientos, la
forma mercantil.
