Encuentro del 12-04-08

El texto para esta reunión era Gualeguaychú no tiene quien le escriba. Empezamos con un breve esquema que presentó Eze sobre los temas que recorría el texto:
-La cuestión de ver a Gualeguaychú como una verdad incómoda que, de alguna manera, cuestiona el rol de los estados (al menos para el texto, nosotros después lo discutimos)
-la continuidad (o no) de esta práctica con las prácticas del 2001, esto es, acción directa y no representación, no delegación.
- El rol de los estados nación y la insuficiencia de la lógica adentro afuera que conllevan. Las nuevas formas de soberanía.
_ El tema de la comunicación entre estos nuevos movimientos sociales.

Hasta aquí el esquema. Luego nos dedicamos a discutir el texto viendo cuales eran los supuestos con los que operaba y si estábamos de acuerdo o no con esos supuestos.

Lo que nos gustaba del texto era que parte de algo concreto, de un hecho. Pero nos parecía que había algunas cosas que faltaría profundizar o que el texto da por supuestas. Así la sensación en algunas partes era que era una cuestión de creerle o no. Así y todo también nos parecía y nos gustaba que el texto nos obligaba a pensar con otras categorías, categorías nuevas (En realidad pronto descubrimos que el texto se basaba en muchos de los supuestos de Negri y Hardt). Y al estar Polética preguntándose por nuevas formas de hacer política nos parecía un buen texto para por lo menos discutir.

El texto plantea la lógica del estado como una lógica que pasó a segundo plano, imponiéndose ahora cierta forma lucha directa entre el capital y el trabajo. Así, los estados y su soberanía parecen quedar cuestionados frente al poder tanto del capital como de los movimientos sociales. Entonces ¿Cuál es el peso que tienen el estado, el capital y las organizaciones autónomas? Y acá...no pudimos dejar de preguntarnos: ¿no será que las organizaciones autónomas tienen el peso que tienen por cierto permiso que les da el estado? El texto, en cambio, plantea desde el vamos, como un dato, la impotencia del estado, y lee desde ahí la experiencia de Gauleguaychú. El estado argentino es visto, así, como un mero rehén de las organizaciones sociales y el estado uruguayo, como un rehén del capital, pero ninguno es ya soberano absoluto.

Criticamos al texto, entonces, por un excesivo optimismo antiestatal. Sin embargo, habría que criticar, previamente, a las formas de participación política que el artículo analiza. Esta otra línea de crítica es quizás exterior al texto. Se trata de ver el alcance político de las organizaciones autónomas. Porque la mayoría de las veces se las ve como iniciativas aisladas que no poseen una unidad entre ellas. Entonces, todo bien con el autonomismo pero ¿donde esta su unidad, donde se expresa la universalidad de sus prácticas?
Esta crítica es quizás exterior al texto porque no contempla uno de sus supuestos implícitos fundamentales: que en cada organización local se está expresando la universalidad. No se necesita una tendencia universal porque en la misma singularidad se está expresando el todo. En la discusión llegamos, sin embargo, a pensar que eso no resuelve el problema. Si lo universal es inmanente a lo particular la cuestión, entonces, es preguntarnos qué relación se establece entre uno y otro, si es, por ejemplo, una relación de identificación o una de tensión. En la perspectiva de este nuevo protagonismo social, la mediación entre lo universal y lo particular parece dejar de ser un problema (y ese es un problema para estos movimientos). Por un lado, se desarrollan innumerables luchas aisladas, que pueden tener en sus principios y preocupaciones mucho en común, pero que jamás plasman organizativamente eso común, permaneciendo escindidas. Por otro lado, parecen postular una inmediata identidad de lo universal y lo particular (apelando al cliché de que no puede separárselos), lo que anula toda tensión o distancia entre uno y otro, cosa que, en última instancia, no puede producir sino un aplastamiento de la diferencia. Este aplastamiento se manifiesta, por un lado, en el aislamiento en lo particular, y, por el otro, en la homogeneización en la identidad con lo universal. Una política que contemple propiamente lo heterogéneo no puede ni conformarse con la dispersión organizativa de iniciativas aisladas, ni dar por sentada la unidad de esas iniciativas en una universalidad sin fisuras. Se trataría, en cambio, de recorrer cierta tensión o contradicción entre lo universal y lo particular.
Lo anterior se relaciona con una tercera crítica, que tiene que ver con la absoluta identificación entre la política y lo social. Es decir, parece ser que si no delegamos, si no nos representamos, lo que se produce es una identificación absoluta entre la sociedad y la política. Esto significa que de ahora en más nosotros nos damos nuestras propias reglas y ya no estamos alienados por las reglas que nos impone el estado. Entender así la autonomía es problemático porque, nuevamente, no deja margen para la convivencia en la diferencia. Si pretendo vivir plenamente bajo mis (y que el “mis” se reemplace por un “nuestras” no cambia nada) propias reglas (y eso es la identificación de lo político y lo social), todo lo que se me presenta como diferente, como otro, trataré de eliminarlo con la excusa de que me aliena, de que no me puedo identificar con eso, que me saca de “mi” ley en sentido excluyente.
Por esta razón, tendríamos que buscar alguna otra definición de Autonomía que permita cierto grado de “alienación” y por lo tanto cierta distancia entre lo político y lo social.

En relación a esto mismo salió la pregunta por desde dónde se esta haciendo el reclamo y si tiene una perspectiva personal o universal. Es decir, se reclama por mi rió o por el río.

Bien.¿Cómo seguimos? Eze trajo una propuesta muy interesante. La pregunta que se plantea es si puede haber mas de una soberanía en un territorio. Sí, volvemos al tema de la soberanía y, parece ser, no salimos de Schmitt.

A partir de esto, decidimos enfocar este problema desde tres miradas. La cosa quedo mas o menos así. Vamos a ver democracia y soberanía desde la mirada de las organizaciones autónomas, desde una perspectiva mas nacionalista analizando el adentro y el afuera y desde la mirada del capital, el liberalismo. Si quieren profundizar...por favor!!!!

Para la próxima vamos a leer Castoriadis, una parte que habla de la autonomía y parece plantea otra forma de entenderla.

Encuentro del 29-03-08

- El eje conductor de las discusiones en la reunión fue el resumen que Eze había hecho sobre el texto de Benjamin, cuyo orden fuimos siguiendo. Señalamos que la violencia, como problema ético, se relaciona con el derecho, lo que remite al iuspositivismo, y con la justicia, lo que remite al iusnaturalismo. Estas perspectivas se relacionan, asimismo, con la justificación de la violencia, ya en su pura condición de medio, ya según sus fines. Sólo la primera de ellas, según Benjamin, resulta válida, pues el juicio sobre la violencia a partir de sus fines no dice nada sobre ella misma, sino sobre su uso. Las consideraciones que se hacen a lo largo del texto, al menos casi hasta el final, responden, por lo tanto, a la legitimación de la violencia como medio, según normas positivas y en un marco histórico dado.
- El estado reconoce dos tipos de violencia jurídicamente válida: la suya propia y la de los gremios. El derecho a huelga, como omisión violenta del trabajo, constituye una contradicción en el seno mismo del derecho, que habilita aquello que, según sus principios, debería ser ilegal. Se diferencian, sin embargo, la huelga general política y la huelga general proletaria. La huelga general política es extorsiva, tiene por fin únicamente el logro de alguna ventaja puntual en la lucha y se levanta no bien alcanzada esa ventaja. La huelga general proletaria, en cambio, es una pura expresión de violencia cuyo único fin es la destrucción del estado, sin que ningún intercambio de pueda aplacarla.
- Mencionamos que Benjamin encuentra a la institución policial como una aberración incluso en el marco del derecho (nos gustó la idea, pero no entendimos por qué).
- Nos concentramos en las relaciones entre la violencia fundadora de derecho, la violencia conservadora de derecho, la violencia mítica y la violencia divina. Sobre las dos primeras, se entiende lo que son por sus nombres: una crea un derecho nuevo, otra lo conserva. En ambas opera la violencia mítica. En el mito (Benjamin cita puntualmente el mito de Níobe, que para nosotros es la ex-novia de Morfeo en Matrix, así que no nos ayudó mucho eso) los dioses, frente a una acción “mala” para la que no había una norma condenatoria preexistente, inventan una norma nueva, aplicando sobre el (retroactivamente) infractor un castigo ejemplar. La violencia mítica es, entonces, arbitraria: crea derecho allí donde no lo había. Por efecto de la violencia mítica el derecho ase la nuda vida, de antemano inocente (por ausencia de norma) tornándola culpable.
La violencia fundadora de derecho no se separa de la que lo conserva: cada vez que un derecho se funda, se garantiza un poder o ámbito de violencia legitimada que podrá ejercerse en lo sucesivo (por ejemplo, quien construye un estado se arroga el monopolio de la fuerza). Así, la arbitrariedad mítica que funda la norma se reproduce en su conservación mediante el recurso a la violencia o, al menos, mediante su permanente posibilidad.
Esto es interesante (agrego yo): a Benjamin no le importa demasiado la oposición instituyente-instituido. Ambos son, a su parecer, caras de la misma dialéctica histórica, que se basa en la culpabilización retroactiva de la nuda vida por el derecho (ya parezco Agamben… por favor mátenme). Lo que le importa, en cambio, es pensar alguna instancia absolutamente más allá del derecho, una violencia inmediata y pura, que no imponga arbitrariamente una norma ni la conserve. Esa es la violencia divina, “incruenta y redentora”. Ésta no violenta a la vida para imponerle el derecho, sino que se ejerce sobre todo lo viviente, para redimir a la vida de su culpabilización por el derecho. La violencia divina no es instituyente, es puramente destructiva, y ningún hombre puede arrogarse la representación de una tal violencia (a pesar de que la “huelga general proletaria” suena “divina”).
- Nos interrogamos sobre las relaciones posibles entre Benjamin y Levinas y el arraigo de ambos en la tradición judaica. Vimos que los dos consideran a la manifestación divina como puramente sustractiva o negativa. En Levinas, la infinitud del otro y de la responsabilidad que exige se sustrae a toda inmanencia de la totalidad, no pudiendo reducirse a ella y descoyuntándola. En Benjamin la violencia divina es pura destrucción del derecho, que no reemplaza al derecho viejo por uno nuevo sino que hace otra cosa (ni Benjamin sabe qué otra cosa, literalmente: la violencia divina se manifiesta, no se representa). En ambos pensadores la unilateralidad de la trascendencia divina es algo característico, lo que los inserta de algún modo en la tradición judía.

Encuentro del 12-03-08

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