El día 22 de mayo de 2013 presentamos Lo común en litigio. Espolones poléticos en el Centro Cultural de la Cooperación. Contamos con una amable lectura de Diego Caramés y una carta escrita por los amigos del Grupo de Estudios por la Liberación. A continuación, reproducimos la misiva de los compañeros:
22 de Mayo
de 2013
Estimadas y
estimados Poléticos,
No por casualidad se menciona en una de sus
cartas - aquellas apócrifas cartas que están al final de su libro - la cuestión
de la correspondencia. Ustedes aseguran en una de sus derivas que las misivas nunca
se remiten a sí mismas sino que siempre remiten, o envían a, o suponen alguna
otra cosa.
Pues bien, la prueba fehaciente de que la
correspondencia no se corresponde es que nosotros tengamos ahora su carta, su
correspondencia no-correspondida en nuestras manos, en estas no buscadas pero
encontradas, tan curiosas y latinoamericanas manos.
Evidentemente, aquí se ha producido una
mudanza; y no nos referimos al mero hecho de que su correspondencia haya caído
en nuestras manos, sino a que el domicilio en el que la recibimos como
no-destinatarios es el pensamiento latinoamericano. Y es por esto – ¡maravilloso azar de los
encuentros! - que leemos su libro “Lo común en litigio” mudando, mutando, de
pensamiento y mutando, también, lo que el libro mismo es, lo que él dice, o
quiere y no quiere decir.
La carta, así como el libro, es una mudanza y
lo que muda, muta, es decir, cambia en la mudanza.
¿O no es eso lo que – según dicen ustedes -
produce una carta, el hecho de pensar como si de cartas de tratara?
¿O no es eso lo que pasa cuando se pone “lo
común, en litigio”?
Nuestra situada respuesta a su carta,
entonces, tiene como remitente sobre todo dos inquietudes propias, que les
queremos compartir. Una, que consideramos común: somos un grupo que como ustedes,
estimados y estimadas poléticos, lucha contra las corrientes individualistas,
disciplinarias e instrumentalistas que cunden en la Academia, eso que ustedes
llaman “academicismo”; y, al mismo tiempo,
también nosotos reflexionamos obsesivamente en torno a la conformación,
construcción y sostenimiento de un grupo autogestionado. Aunque tal vez lo que
más en común tengamos sea ese “gran dolor de muelas” llamado Ezequiel (aquí
presente), este querido doble agente, y también, por qué ocultarlo, el gusto por
el “cloc” del descorche de un buen vino tinto (o por el “psssss” del destape de
una cerveza, etc.; en suma, podríamos hablar de una “comunidad etílica”).
La segunda particular inquietud, ya adelantada,
es aquella que puede poner aquello común en un fructífero litigio: nosotros
tratamos de pensar desde y sobre Latinoamérica, y es por ello que
interpelaremos su libro valiéndonos de tres ejes problemáticos – Modernidad,
Sujeto y Resistencia – desde una clave latinoamericana, crítica y situada.
Clave que, como ustedes saben, no suele tener suficiente protagonismo en los
espacios académicos tradicionales, ni en la carrera de Filosofía de Puán, por
tomar un ejemplo compartido. Pero, he aquí la cuestión: esta clave
latinoamericana tampoco tiene lugar en su libro. Es cierto que, como al pasar,
se desliza una inquietud al respecto, cuando preguntan: “¿no será que aún
seguimos pensando demasiado cerca de ciertas categorías de la filosofía
heredada, típicamente occidental? Pero la pregunta, ustedes lo saben, no es retomada
en el libro, y queda abierta... como una ventana quizás, por la cual nos
metemos, como ven, nosotros..
Se preguntarán, tal vez: ¿por qué estos ejes y
no otros? ¿Por qué la tradición latinoamericana y no otra? Sucede que seguimos
el dictum de aquél celebre filósofo (o filósofa) contemporánea que afirmó: “lo
que pasa es que la chuequera del otro siempre es incómoda”.
La primera cuestión sobre la que quisiéramos
litigar con ustedes es la Modernidad.
Creemos que su libro es, entre otras cosas, una
crítica a la modernidad capitalista. Y nos sorprendió gratamente que, pese al
(por momentos) “espolónico posmodernismo” que atraviesa algunas de sus páginas, no
se renuncie a la idea de pensar la totalidad en favor de la fragmentación
infinita.
Un artículo que evidencia claramente esta
decisión es el de Facundo, en donde se invita a la crítica y activación de
izquierda a partir de este supuesto: el conflicto es insuprimible, no hay, no
puede haber, y no es deseable que haya, una sociedad totalmente reconciliada,
pura y trasparente.
Facundo desarrolla allí un sólido planteo que
nos permite catalogarlo sin más como un auténtico “marxista de Adorno”... en la
medida, claro está, en que se sirve de las reflexiones del filósofo Theodor
Adorno para repensar el marxismo en la actualidad.
Su texto, “Usos del pesismismo (...)”, nos
habla de la “ley del valor” como del principio que atraviesa y rige toda la
vida social, imponiendo su dominio a las más diversas particularidades.
Encontramos entonces que la modernidad capitalista es allí concebida como una totalidad (no necesariamente homogénea),
en el sentido de que se haya articulada por una ley o lógica omnipresente, que
no deja lugar a ninguna exterioridad:
al fin y al cabo, todo valor de uso se trueca incesante e inevitablemente en
valor de cambio.
Como bien explica Facundo, esa lógica tiene
entre sus principales fines la acumulación de capital, razón por la cual los
seres humanos se convierten en meros instrumentos para la realización de un
objetivo que no les otorga ninguna felicidad, sino que los sume en la
explotación. Esto está en estricta consonancia con lo afirmado por Juan Pablo y
Valeria en su texto, “Fragmentos de una investigación polética”. Allí,
retomando a Horkheimer aseguran que “En las instituciones que se han generado
apartir del imperio de la razon moderna, los individuos pasan a formar parte de
una maquina social que no comprenden ni pueden modificar.”
Ahora bien, nos gustaría marcar que también
nosotros nos situamos en una perspectiva crítica a la modernidad capitalista, y
también la concebimos como una cierta totalidad, sin ninguna exterioridad
radical, que está motorizada por una lógica subyacente. No obstante estos
acuerdos, creemos que un análisis histórico del despliegue de la modernidad
capitalista, desde la conquista de América hasta nuestros días, muestra que su
lógica de dominación no es unitaria ni unívoca, sino más bien múltiple.
En otras palabras, creemos que el desarrollo y
expansión de la modernidad capitalista requiere de una compleja articulación de
diversas dominaciones (políticas, de clase, de “raza”, de género, etc.), las
que a su vez se han visto reconfiguradas a lo largo de su historia.
Claro, tal vez ahora parece que los posmodernos
somos nosotros, por estar multiplicando las dominaciones sin postular ningún
eje articulador de la supuesta totalidad. Pero no es tan así: los pensadores a
quienes robamos estas ideas, y cuyos nombres propios ocultaremos
convenientemente, proponen el concepto de colonialidad
del poder, justamente para encontrarle algún tipo de unidad a una
multiplicidad tan variopinta como la descrita.
Según ellos, la colonialidad sería esa lógica,
patrón o matriz que establece los diferenciales de poder (es decir, las
posibilidades de dominación, pero también las de liberación) en el mundo
moderno. Se trata, pues, de una instancia articuladora de jerarquías
heterogéneas entre sí - llamadas
pomposamente “heterarquías” -, jerarquías que producen las diferentes modalidades
de dominación: por ejemplo, las jerarquías de clase (burgués-proletario), de
“raza” (“blanco”, “amarillo”, “piel roja”, “negro”), de género (hombre-mujer),
de sexualidad (heterosexual-homosexual), etc. Y todo esto, claro, articulado.
Pero nos explicamos más detenidamente.
Dado que, como es plausible sostener, el “acta
de nacimiento” de la modernidad capitalista es expedido por la conquista de
América, esta heterarquía estaría atravesada y unificada por una jerarquía en particular, que opera
de modo transversal a las demás: La que establece que todo europeo es superior
a todo no-europeo. Y es en este preciso sentido, que nos parece fundamental
resaltar que la modernidad capitalista resulta ser fundamentalmente colonial, dado que las diversas
dominaciones y explotaciones que produce siempre redundan en el establecimiento
de una superioridad del europeo por sobre el no-europeo; y se refuerzan si el
susodicho es a su vez hombre, burgués, blanco, heterosexual, etc.
¿A qué viene toda esta perorata?, se
preguntarán. Simplemente a dejar planteada la cuestión, para discutirla con
ustedes luego de finalizada esta lectura, acerca de si identificar la
dominación capitalista como sólo o al menos fundamentalmente económica
(recurriendo a la “ley de valor”, como decíamos) no impide advertir la multiplicidad
de dominaciones que con ella se articulan, y limita consecuentemente las
posibilidades de crítica, de lucha y de propuesta de alternativas con relación
al modo de vida capitalista moderno.
Como otra manera de llamar al litigio, y con
afán toscamente didáctico, preguntamos: ¿es equivalente la situación de un
proletario blanco heterosexual en Alemania que la de una campesina indígena
lesbiana en México? ¿O la de un campesino negro homosexual en Alemania y la de
un proletario blanco heterosexual (y ya que estamos, machista) en México? ¿Qué
dominaciones y explotaciones padecen? ¿Cómo se articulan en sus particulares
memorias y en sus singulares cuerpos? ¿Cómo las replican? ¿Cuáles son sus
posibilidades de liberación, en qué sentido sus luchas pueden articularse y en
qué sentido no, o no tan sencillamente?
En nuestro grupo creemos que conceptos como el
de “colonialidad del poder” permiten transitar este tipo de preguntas (y otras
que se apliquen a ejemplos menos estrafalarios y más cercanos a nuestra realidad
cotidiana) de una manera más interesante y fructífera que sólo el de “ley del
valor”, y lo permite porque postula, al mismo tiempo, una lógica de dominación
global, pero también atiende a la multiplicidad de sus especificaciones
locales. Es decir que, sin renunciar a la crítica a las configuraciones de
poder globales de la totalidad moderna-capitalista, a nosotros al menos nos permite llevar a cabo esa crítica desde la situacionalidad
y particularidad de las dominaciones locales (en nuestro caso, las argentinas,
las latinoamericanas).
Bueno, queda así planteada esta primera cuestión a litigar.
Pasemos a la segunda y a la tercera de las
cuestiones en litigio: El sujeto y la
emancipación
Ustedes dicen en su libro, casi al comienzo,
que lo que llaman sujeto moderno “no es
más que una determinada configuración histórica: la reducción de la diferencia
a la identidad, sea en la forma de la reducción positivista o la espiritualista.”
Estos reconocimiento y crítica de la reducción
de la diferencia a la mismidad como un elementos nodales de la lógica moderna son otro de los puntos en común que
hallamos, es decir una de esas preocupaciones hondamente compartidas con el
pensamiento crítico latinoamericano.
A nuestro entender, un sujeto particular – el
ya mencionado varón, burgués, blanco, heterosexual – fue construido material y
simbólicamente como sinónimo de “el hombre”, es decir, como sinónimo de
humanidad toda. Este hombre, a su vez, fue nombrando la diferencia
atribuyéndole características (mujer como no-hombre, negro como
no blanco, indígena bárbaro como no civilizado, etc.), calificaciones, y así un
lugar (o no-lugar) en la estructura económico-social, (el hogar para
ella, la pobreza para esos, el delito para aquellos, la explotación para todos,
o casi todos).
Asimismo, esta degradación
sistemática de determinadas expresiones de lo humano, siempre en beneficio de
una de ellas, dará lugar a la muy científica separación entre sujeto y objeto.
Place señalar que esto aparece tanto en tanto en su libro como en la tradición
latinoamericana. De allí, otra común preocupación entre ustedes y nosotros
respecto de aquellos sujetos
que, en esta configuración moderna capitalista, sobreviven (o ni eso) como
sujetos sufrientes, sujetos explotados, “oprimidos” o “víctimas”. O como dirá
Sebastián, retomando a Marcuse, los “expulsados” del proceso democrático.
Aquí nos interesa resaltar un
punto.
De la lectura de unos cuantos
pasajes de su libro se desprende la imposibilidad, e indeseabilidad, de seguir
hablando de una identidad en sentido fuerte. Y buenas razones para sostener
eso, sin dudas, no faltan.
Pero nosotros, en cambio, casi
tan estrábicos como “Él”; nosotros, quienes miramos con un ojo su libro y con
el otro, los procesos socio-políticos que atraviesan Nuestra América nos
preguntamos: ¿Es posible acaso que la identidad posea una doble dimensión, que
sea de un lado opresiva, sí, pero, del otro, liberadora? ¿es posible que
ciertas identidades, o más aun identificaciones, porten en sí, de un modo ambiguo,
la diferencia?
Más aún, ¿es posible que los
subalternizados por la identidad moderna apelen a esta misma categoría que los
estigmatiza, los condena, los anula, para tomarla como propia y construir en su
nombre proyectos alternativos a los de la modernidad?
Creemos que aquí se abre un
espacio de diálogo fructífero, por ejemplo con el texto del Sebastián, “Sobre
la apertura en política” Su apuesta por borrar, o al menos problematizar las
fronteras entre los adentro y los afueras, entre los mismo y lo otro, nos
resulta significativa. Sobre todo si atendemos a su referencia, Marcuse
mediante, de los “expulsados del proceso democrático” como agentes de
transformación.
En este sentido, para
problematizar un poco más este intento de deconstrucción de las identidades
fijas y dicotómicas que fueron construidas por y en la Modernidad, trasladamos,
nuevamente, la discusión del ámbito abstracto de los conceptos a la
situacionalidad, a un caso específico. En La Constitución Política Feminista
del Estado escrita por el colectivo de Mujeres Creando de Bolivia leemos:
“…escribimos esta constitución no desde una generalidad de la voz de las
mujeres, sino desde tres voces concretas: las indias, las putas y las
lesbianas. Recuperando tres lugares de opresión donde hemos construido saberes
importantes, las indias que conocemos el colonialismo y su relación con la
cultura, las putas que sabemos al extremo lo que es la condición de objetos en
la sociedad y la doble moral que juzga a un hombre con una vara y a una mujer con
otro. Y las lesbianas que expulsadas de la condición de mujeres exploramos el
places en la lectura infinita de nuestros cuerpos y que rompemos la más antigua
de las leyes que es la heterosexualidad obligatoria.”
Consideramos que en nuestras
reflexiones también debemos “tener citas” como éstas, es decir que también
debemos oír estas voces que tal vez nos
permiten pensar más a fondo las tensiones entre Estructura y Agencia o bien, su
correlato, entre Totalidad y Sujeto.
Esto, a su vez, nos lleva a preguntarnos, un
poco rápidamente tal vez, en torno al sujeto de la emancipación: ¿es
individual?, ¿es colectivo?, ¿es el proletariado? ¿y en qué sentido, si lo
es?...
Más aún, cabe preguntar: ¿no seremos los grupos
de estudio, los Centros Culturales, los comité editoriales... ese tan buscado
(y tan prolijamente metaforseado) “sujeto revolucionario”?
Uno nunca sabe, es cierto; pero de ser así, tal
vez sea tiempo de hacer una alianza: ¡ustedes y nosotros, libro a libro, para
tomar el poder!
O cuanto menos, si no nos fuera dado unirnos
para tomar el poder, al menos juntarnos para poder tomar.
Y siguiendo, seguimos: quizás no deberíamos
preguntarlo de esta manera, pero lo cierto es que no queríamos privarnos de
ningún error en nuestra lectura ni en nuestra escritura, puesto que así somos
de generosos al pifiar en GEL:
los poléticos ¿son, o se hacen?
Y no se nos malentienda, por favor. Nos
referimos a lo siguiente: ustedes resaltan en su libro los primordiales
vínculos, contingentes pero sin duda deseables, entre organización y amistad;
ustedes proyectan sus preguntas-problema hacia el campo de lo político,
haciendo del dictum “oh amigos, no hay amigos” el signo de su deriva
colectiva... Más aún, en él aseguran que el grupo de estudios devino, de vino
en vino, en grupo de amigos, y es aquí
donde nosotros preguntamos: ¿es acaso posible organizar dicho devenir? ¿Cómo
podría repercutir, si fuera posible dicha conversión, en la concreción, ya no
de una dudosa “conciliación de clases” que no es el caso, pero sí en el
agrupamiento de las voluntades de izquierda y emancipadoras de Nuestra América
con el fin de sumar fuerzas?... Menuda pregunta, ¿verdad?... Hay quienes
sospechamos, sin embargo, que una mayor dosis de humor y menor solemnidad al
evaluar nuestras propias práctica podrían servir a tal fin. Por eso celebramos
tanto lo apócrifo y paródico de su libro, sus cartas.
Por último, lo último: ¿es el litigio una
propuesta política o, por el contrario, el escenario irreductible de cualquier
propuesta?
Como sea para ustedes, en el litigio andamos y
en el litigio nos quedamos nosotros.
A la espera de su co-co-rrespondencia.
Afectuosamente,
Los Geles y las Gelas.
