Encuentro del 16/06/2912

Acta 16/06/12

1) Ética, Libro IV

Comenzamos la reunión con la presentación que hizo Facu sobre el Libro IV de la Ética. A grandes rasgos, este libro trata sobre la servidumbre del hombre y la impotencia para moderar sus afectos, tal como indica su título.

En el Prefacio, Spinoza establece qué entiende por libertad humana: libre es el hombre que se guía por la razón. Ahora bien, dado que los afectos tienen una fuerte influencia, Maia se preguntó ¿cómo puede entonces guiarse por la razón? Lo que habría que reponer, entonces, es cuál es el poder de los afectos y cuáles son afines a la razón, o sea, cuáles son pasiones que incrementan la potencia de obrar (alegres) y su relación con la razón, de modo que seamos virtuosos (nos autogobernemos) y no nos dejemos determinar por la fortuna, la cual es la causa de la servidumbre humana en tanto es el producto de dejarnos influir por causas externas que son siempre ingobernables.

Además, trata sobre los conceptos de perfección e imperfección y de bien y mal. La Naturaleza no obra por fines, con lo cual estos conceptos son sólo modos de pensar y no están en las cosas mismas. Sin embargo, debemos conservarlos porque nos son útiles. Lo bueno es todo aquello que contribuye a que aumentemos nuestra potencia de obrar, y así incrementamos nuestra perfección: nos es útil porque nos acerca a un cierto modelo ideal de naturaleza humana. Todo lo que nos aleja, en cambio, es llamado “malo”.

Hicimos una referencia a una Nota de Vidal Peña (¿cuál?) que entiende la utilidad en términos de una concepción liberal, lo que llevaría la concepción contractualista de Spinoza a ser leída dentro de los cánones más típicos del contractualismo. Ezequiel, en cambio, ve que en el caso de este autor no hay una suma de partes que producen artificialmente la comunidad, sino que hay primero una comunidad (en términos ontológicos, el individuo siempre es compuesto), lo cual aleja a Spinoza del contractualismo de corte liberal además de permitir que se entienda mejor la idea de que se incremente la potencia humana en el intercambio con los otros: “el hombre es lo mejor para el hombre.” 

También se hizo una muy breve mención del dinero, que es definido como aquello común a todas las cosas, lo que le daría un matiz bastante positivo en tanto intermediario para el intercambio con los otros.

Luego de esto pasamos a las Definiciones. Qué es bueno (lo que sabemos con certeza que nos es útil); la diferencia entre posible y contingente -que recién aparece en este momento del texto- (contingente refiere a las cosas singulares en tanto, atendiendo a su sola esencia, esta no afirme ni excluya necesariamente la existencia. Lo posible refiere a las cosas contingentes de las cuales desconocemos si las causas que las producirían están determinadas a producirlas); que hay afectos contrarios en los hombres que los arrastran en distintos sentidos; qué es virtud (potencia que se sigue de las leyes de su propia naturaleza). Mencionamos el Axioma 1 -siempre hay algo más potente que puede destruir lo primero-, el cual nos pareció importante en, al menos, tres sentidos: primero, el resultado es que siempre padecemos; segundo, se entiende que el hombre es siempre voluble; tercero, influye en que la idea de libertad no caiga en un solipsismo, pues el hombre sólo puede ser  libre con otros.

Al comenzar con las Proposiciones mencionamos, de la primera, que la falsedad es una privación de conocimiento (no conocemos la cadena causal), y que lo positivo que tiene una idea falsa no se quita con una idea verdadera, es decir, la idea verdadera quita el error, pero no la idea falsa en nuestra mente. Acá Spinoza ejemplifica las ideas que vienen de la imaginación con la idea del sol, que aunque sepamos que es grande y que está a una gran distancia de nosotros, lo vemos pequeño y cercano. En este sentido, verdad y falsedad, tendrían que ver con cómo nos afectan los otros modos.

Por otra parte, la única manera de reprimir un afecto es con otro afecto que lo excluya, y no con una idea verdadera.

La Proposición 2 explica que el padecer no se da solamente por ser afectados, sino también al obrar siendo causas inadecuadas, es decir, cuando e efecto no se sigue de mi sola naturaleza. Esto nos conduce a la Prop. 3, que, por el Axioma 1, indica que el hombre tiene una fuerza limitada y menor que las causas exteriores, y a la Prop. 4, que dice que como somos parte de la naturaleza, nuestra potencia humana es finita, y así, es necesario que seamos afectados por otros.

Las proposiciones 5, 6 y 7 siguen con el tema de la pasión y de la fuerza de la misma. Si la fuerza de la pasión es superior a mi potencia, yo no obro pues hay una causa externa con una potencia más fuerte que la mía. En ese caso, quedamos abrumados por la pasión, y ese afecto sólo puede ser suprimido por medio de otro afecto contrario y más fuerte que el primero. Además, en la Prop. 7, es definido el afecto: idea con la que el alma afirma una fuerza de existir de su cuerpo mayor o menor que antes.

La Proposición 8 define el conocimiento del bien y del mal como la alegría y la tristeza con conciencia de ellas, respectivamente. Si imaginamos que la causa del afecto está presente ese afecto será mayor que si no lo hacemos (Prop. 9) Las proposiciones 10, 11 y 12 las leímos en el mismo sentido que la 9, entendiendo que no hace ninguna diferencia entre pasado, presente y futuro porque está pensando los afectos sub specie aeternitatis, desde el punto de vista de la razón.

En la Prop. 14 explica que el conocimiento de lo bueno y de lo malo no reprime el afecto, el placer inmediato.

Prop. 15:  del verdadero conocimiento del bien y del mal surge un deseo, y en tanto somos su causa adecuada porque el deseo es la esencia misma del hombre, obramos. Sin embargo, como los afectos que nos asaltan provienen también de causas externas, y como nuestro poder es limitado, la potencia de esas causas es más fuerte, con lo cual el afecto que nos producen es más fuerte que el deseo que surge del conocimiento del bien y del mal. Esta consideración aleja a  Spinoza de un racionalismo pleno.

Las Prop. 16 y 17 las leímos en la misma línea que la 15.

Prop. 18: el deseo que nace de la alegría es más fuerte que el que surge de la tristeza. El que nace de la alegría crece con ella y aumenta nuestra potencia de obrar (se retroalimentan?). El que nace con la tristeza, en cambio, disminuye con ella, y por eso deseamos cada vez menos.

En primer lugar, nos preguntamos por qué está definidos de manera distinta. La fuerza del deseo que surge de la alegría debe definirse a la vez por la potencia humana y por la potencia de la causa exterior; mientras que la fuerza que surge de la tristeza debe ser definida sólo por la potencia humana (por ello la primera sería más fuerte).  

Las posibles respuestas que formulamos tienen que ver con que en el primer caso, los afectos producidos por causas externas y nuestro deseo (nuestra potencia de obrar) concordarían. En el segundo caso, en cambio, los afectos de causas externas irían en contra de nuestro propio deseo (potencia de obrar que es nuestra misma esencia), y nos veríamos abrumados por ellos sin poder contrarrestarlos. Además, quedó planteada la posibilidad de que la causa externa que genera tristeza no tenga concordancia con nuestra naturaleza, sino que se le oponga.

En segundo lugar, nos detuvimos en el Escolio donde quedan planteados los afectos que prescribe la razón (sus dictámenes). Primero, no exige nada que vaya en contra de la naturaleza; segundo, dicta que se obre según las leyes de la propia naturaleza (lo cual define la noción de virtud). Nos pusimos de acuerdo respecto de la, al menos aparente, paradoja que conlleva su posición: la razón dicta obrar según la propia naturaleza, pero simultáneamente, eso resulta imposible, pues estamos influenciados por innumerables causas externas que forman parte, tanto como nosotros mismos, de un orden que nos excede y tan sólo logramos cierno grado de libertad dentro de esos límites. Resulta imposible, por lo tanto, lograr la autarquía. Mencionamos, también en este sentido, que llegaríamos a ser causa adecuada solamente en una comunidad, lo cual traza un vínculo fuerte entre la ética y la política (el hombre es lo mejor para el hombre, a diferencia de Hobbes, pues los modos externos que concuerdan con nuestra naturaleza nos hacen dos veces más potentes). También hicimos una referencia en este punto a la Nota de Vidal Peña que refiere al Tratado Político, donde el concepto de sociedad civil es pensado como una comunidad espiritual (ontológicamente fundada en la idea de individuo compuesto) que apunta a una comunidad universal ideal, pero no dada, porque los Estados al estar entre sí vinculados como lo están los individuos en estado de naturaleza (en estado de lucha y oposición), no “componen” esta comunidad universal. Sin embargo, la misma sería el esquema ontológico y político más perfecto, pues en ella (en esta democracia universal) se unirían todas las potencias y esencias. Por lo tanto, consideramos que habría que pensar el Estado en dos planos o dimensiones (si entendí bien), por un lado cómo es posible el paso del estado de naturaleza a la sociedad civil, y por otro, cómo realizar en él la libertad.

Surgió luego un intercambio respecto de la posible influencia epicúrea en cuanto a si el objetivo de Spinoza es liberarse de los afectos (ataraxia). Pero, como indicó Juan Pablo, esta idea es de origen más bien estoico[1] y, específicamente en Spinoza, no parece que sea en absoluto su objetivo el de liberarse de los afectos.

Prop. 19: aborrecemos o apetecemos lo que juzgamos malo o bueno respectivamente.

Prop. 20: cuanto más nos esforzamos en buscar lo que nos es útil, más virtuosos somos (más obramos siguiendo las leyes de nuestra propia naturaleza para conservar nuestro ser). Esto es ser potente. Caso contrario, somos impotentes.

Prop. 21: nadie puede desear ser feliz, vivir bien y obrar bien, sino desea existir en acto (ser, vivir y obrar).

Esta proposición descarta ciertas ideas de felicidad ascéticas o de sacrificio.

Además mencionamos que, en los modos, esencia y existencia están diferenciados. Respecto de la esencia parece tener el cuerpo un rol central, es decir, queda definida como la relación que se establece entre ciertas partes en movimiento, mientras que la existencia se caracteriza por el esfuerzo de permanecer en el ser. Esencia y existencia sólo coincidirían en Dios.

También mencionamos el tema del suicidio. Para Spinoza el suicida es un impotente que se deja vencer por causas externas. Y no se diferenciaría ontológicamente del asesinato, en tanto en ambos casos se trata de causas externas que nos sacan de la existencia. A diferencia de la comprensión más corriente del suicidio, que entiende que hay una decisión expresa del sujeto que lo comete, Spinoza considera que se cree estar tomando una decisión cuando, en cambio, lo que realmente sucede es que desconocemos las causas que nos llevan a ello.

Prop 22: el esfuerzo por conservarse es el primer y único fundamento de la virtud.

Prop. 23: el hombre que obra por ideas inadecuadas, padece (actúa algo pero no por su sola esencia). Obra por virtud, en cambio, cuando entiende.

 En este punto consideramos el afecto de la alegría, puesto que puede ser tanto un padecer como un obrar: si el hombre no entiende, es decir, si no tiene ideas adecuadas, el afecto, por no ser el hombre su causa adecuada, es un padecer. Sólo al entender el afecto es un obrar. (Ver Deleuze, En medio de Spinza, que está muy claro.)

Prop. 24: actuar según la virtud es obrar, vivir o conservar nuestro ser bajo la guía de la razón.

Prop: 26: el alma cuando usa la razón no juzga útil más que lo que la lleva al conocimiento. Y este esfuerzo por entender es el único fundamento de la virtud.

Nos pareció importante señalar que la razón, para Spinoza, no refiere meramente a una noción pura de ella, sino que ésta implica al cuerpo. Juan Pablo la relacionó con la razón objetiva de Horkheimer.

Prop. 27: Trata sobre el bien y el mal. Puntualmente, bueno es aquello que nos conduce al conocimiento, y malo aquello que nos lo impide. En este sentido, bueno es lo que nos útil, es decir, lo que contribuye a que seamos más causa adecuada. Además, no habría un “imperialismo” de la razón, porque ser causa adecuada significa seguir nuestra propia naturaleza, y no imponernos sobre ella.

Prop. 28: El Sumo bien es el conocimiento de Dios, esto es, tener la causa adecuada absoluta.

Prop. 29: cosas de distinta naturaleza son indiferentes entre sí, pues no comparten atributo. Cosas de distinta naturaleza a la nuestra, son entonces indiferentes para nosotros.

Prop. 30: lo malo (siempre lo es para nosotros) es aquello que tiene una naturaleza contraria a la nuestra.

Prop. 31: en la medida en que una cosa concuerda con nuestra naturaleza, es buena.

Prop. 32: los hombres están sometidos a las pasiones (por ello no hay concordancia entre ellos cuando son impotentes), y por ese motivo no concuerdan completamente en naturaleza. El Escolio agrega que si dos cosas concuerdan sólo en lo negativo (blanco y negro no son rojo, por ejemplo), no concuerdan realmente en nada.

Prop. 33 y 34: tratan sobre la volubilidad humana. En la medida en que los sufren afectos que son pasiones, son volubles y pueden ser contrarios entre sí.

Prop. 35: como los hombres no viven únicamente por la razón, no concuerdan enteramente en naturaleza. Concordarían necesariamente, en cambio, si se guiaran por ella. El Corolario I agrega que el hombre es un dios para el hombre cuando éste vive según la razón; y el Corolario II que cada hombre busca lo útil, por lo cual cada hombre busca a otro hombre.

La sociedad, entonces, es siempre un beneficio, al menos siempre que el hombre se comporte racionalmente. Además, entendemos que esta concepción aporta una crítica tanto a posiciones teológicas como a tendencias melancólicas o despreciativas hacia la vida y el género humano, pues lo que más aumenta nuestra potencia de obrar es otro ser humano.

Prop. 36: el sumo bien es común a los que siguen la virtud.

Maia planteó respecto de este tema que considera que la virtud sería algo irrealizable. Tanto Ezequiel como Juan Pablo entendían que es un proceso que los hombres despliegan en mutua relación con los otros, con los cuales hay en común la utilidad.

Teniendo en cuenta que actuar por la razón es seguir las leyes de la propia naturaleza, pensamos que la mayor libertad posible de alcanzar por el individuo es la de autodeterminarse según el universal, pero sin desconocer las pasiones y las relaciones con otros. Además, al seguirse el punto de vista de la razón, se entiende que no haya odio ni volubilidad, sino serenidad del alma, porque se comprende el orden y encadenamiento de causas necesarias. En este sentido, se inscribe el autor dentro de un marco típicamente moderno, aunque específicamente en su caso sería más bien un racionalista materialista, pues no hay censura de la naturaleza, sino más bien el intento de su explicación. 

Respecto del Escolio, que plantea que el sumo bien (obrar virtuosamente, esto es, seguir la guiá de la razón, y por lo tanto, conocer a Dios) es común a todos pues tiene un fundamento ontológico: se deduce de la esencia humana misma (es decir, ocurre por la misma naturaleza humana). Por este motivo, la discordia, siempre que se siga a la razón, no sería posible. Aquí nos preguntamos por el consenso, el cual, estaría fundado en una razón objetiva.

Prop. 37: El bien que sigue el virtuoso lo quiere para todos.

Cuanto más comulgo con otros más obro, lo cual no significa, aclara Spinoza en el Escolio, qye eso sea universalizar mi afecto, el cual es siempre particular y contingente.. En la concordancia con el otro puede surgir el conocimiento de Dios (en este punto, Juan Pablo refirió a una nota de Vidal Peña en la que señala que el conocimiento de Dios ocurre en el hombre, es decir, sería una interpretación materialista e inmanentista, donde no habría lugar a la trascendencia.)

En el segundo Escolio habla sobre lo que entiende por “estado natural” y “estado civil”. Del primero dice que en estado natural, cada hombre obra por derecho propio según lo que él juzga privadamente. Como los afectos son mayores que la razón y potencia del hombre, entonces es difícil convivir a causa de la inconstancia de los hombres.

Para garantizar la constancia y la concordancia es que los hombres se asocian y forman una sociedad que reivindica para sí el juicio común de lo bueno y lo malo y el castigo o derecho de tomar venganza, pero no por la razón que no puede reprimir los afectos, sino por la coacción.

Relacionando esto con el TTP, entendemos que el Estado no puede fundarse en un parco con Dios (a excepción del pueblo judío). Por otra parte, queda claro que no hay ni pecado ni delito en estado de naturaleza, sino en estado civil. Además, de este modo, pareciera dársele a la noción de “pecado” un cierto significado jurídico.

---

[1]    Por lo que yo encontré en internet -aunque la fuente no es muy confiable, por cierto-, comparten tanto epicúreos como estoicos la ataraxia. Sin embargo, significa algo distinto para cada uno, porque la realizan de distinta manera.