Encuentro del 22 de diciembre de 2013

Al comienzo, intentamos reponer lo que habíamos estado trabajando en el encuentro previo. A duras penas, logramos encontrar algo en nuestras tan etílicamente deterioradas memorias. Por caso, pudimos reponer parcialmente un contrapunto que se había establecido entre Juan Pablo y yo acerca de la consistencia dialéctica, o no, del despliegue argumentativo de Hegel en la Filosofía del derecho. Para aferrarnos a algo más o menos concreto, leímos el tránsito de la moralidad a la eticidad. Eso, en sí, no sumó mucho (al menos no a mí), y por eso mejor repongo brevemente cuál era el contrapunto en cuestión. Juan Pablo resaltaba que por momentos uno debe conceder demasiado para que lo que se afirma en la moralidad cierre tal como Hegel dice que una exposición filosófica debe cerrar. Resultaría entonces como si Hegel en su desarrollo filosófico no estuviese a la altura de las elevadas exigencias metodológicas que prescribe. Yo, sin estar completamente en desacuerdo con dicha observación, proponía (a modo de hipótesis) que tal vez podríamos suponer algo así como dos estrategias diferentes al interior del libro: por un lado, Hegel nos mostraría el carácter unilateral y abstracto del derecho y de la moralidad en tanto que no nos permiten comprender la libertad en su realidad efectiva; por otro, en la parte de eticidad, Hegel nos permitiría ver cómo deber y derecho se articulan racionalmente si, en vez de adoptar un punto de partida abstracto, el yo y su propiedad o el bien y la conciencia, se adopta el punto de vista de la totalidad efectivamente operante, es decir, de la historia de los pueblos.

Insisto en que es recontradiscutible esta lectura y concedo que, tal como bien señaló Juan Pablo, hay apoyo textual (p, 105, por ejemplo) para sostener que Hegel está pretendiendo elaborar una dialéctica “lineal” en la cual el derecho abstracto llevaría a la moralidad y la moralidad, siempre contradicciones por medio, nos ofrecería como resultado la eticidad. De todos modos, creo que si uno considera que derecho y moralidad son representaciones del entendimiento y que estas, como tales, no pueden si no llevara a callejones sin salida, entonces la tercera parte del libro, la eticidad, puede ser tomada no sólo como la consecuencia del despliegue de las insuficiencias de los momentos anteriores sino como todo aquello parcial visto desde otro fundamento, el racional, el verdadero.

Lo dicho, claro, tiene sus problemas. De hecho, en general la relación entre la exposición argumentativa y el desarrollo de la Idea es bastante problemática en la obra de Hegel. No obstante, creo que este problema puede pensarse en relación con  aquello que para Facundo resulta crucial en la filosofía hegeliana: el movimiento propiamente dialéctica de “poner-suponer”. Esto tal vez nos sirva para lidiar con el hecho de que, al parecer, uno siempre debe saber “el final del cuentito” para poder conceder viabilidad a buena parte de los argumentos hegelianos. En este sentido, y siguiendo a Facundo, resulta difícil suponer que la deducción hegeliana, el “se sigue” que tanto articula los momentos de su exposición, sea algo simplemente lineal. Más bien conviene suponer que esa deducción se sostiene en que ya se ha asumido el “punto de vista” de la totalidad.

Ahora bien, ¿de qué modo es posible llegar desde la moralidad a la eticidad? Solo si hemos adoptado el punto de vista racional de la totalidad, que en la Filosofía del derecho es la Eticidad. Y acá hago un paréntesis. Tal vez podamos establecer un paralelismo con la Ciencia de la Lógica. ¿Cómo llegamos de “el ser” a “la nada”? Y más aún, ¿como se pasa del “devenir” al “devenir algo”? Como decía, creo que sólo sabiendo que, primero, la lógica dialéctica debe explicar la realidad y, segundo, que la realidad es racional que, por tanto, podemos asegurar que los conceptos deben poder vincularse con su referencia efectiva de manera necesaria. En otras palabras, si no sabemos que hay “algo” que “deviene”, no podemos concederle nunca a Hegel que del pensamiento de la unilateralidad del ser a la nada se produzca movimiento. Más bien la cuestión es al revés: porque efectivamente hay movimiento de “algo” y estamos suponiendo que eso que se mueve es racional es que podemos entender la  unilateralidad y abstracción de conceptos tales como “ser” y “nada” en la medida en que no se articulen con “algo”.

Si esto que digo se sigue, entonces puede sostenerse que sólo en la medida en que ya sabemos que hay Estado, que hay Sociedad civil y hay Familia podemos comprender que del derecho abstracto y de la moralidad “se sigue” la eticidad. El de la eticidad sería el punto de vista desde el cual estas distintas momentos se articulan racionalmente.

Ahora, claro, uno podría sostener que las relaciones entre, por ejemplo, individuo y Estado son meramente exteriores o que el bien es lo que cada uno se representa como tal, y esta bien, eso también explica la existencia de estado, sociedad civil y familia; pero si hace esto entonces lo explica mal, diría Hegel. 

En este punto la distinción que planteaba Facundo entre Libertad Mayor - del Sujeto (Espíritu Universal)- y Liberar Menor - de los sujetos individuales y colectivos - se muestra promisoria.

Convinimos, si mal no interpreté, en que para Hegel la clave está en articular estos dos tipos de libertad, lo cual equivale, entre otras cosas, a articular la libertad como necesidad con la libertad como arbitrio. Pero, como sabemos, esto implica que el individuo es un individuo ineluctablemente socializado y que, por tanto, no puede pensar su libertad como la libertad del átomo o la mónada, sino como la una parte dentro de una totalidad. Pero, como también sabemos, extremando el plateo esa parte (el individuo) que sólo tiene su razón de ser en función del todo (El Estado), a veces parece aplastado por dicha totalidad. Por eso, a criterio de Facundo, hoy habría una sola manera de volver a Hegel si tenemos en mente un proyecto de liberación social: dando curso a una hegelianismo crítico. Se trataría, si mal no entendí, de un enfoque que en vez de afirmar la totalidad como realización, ya sea del espíritu, del proletariado o de los emo, se comprenda que la tarea es destruir la totalidad, es decir, la lógica del capital (El verdadero Espíritu absoluto).

A su vez, Juan Pablo sumó otros elementos que nos permiten confirmar la vigencia e importancia de la filosofía hegeliana. Por una parte, Juan destacaba el mérito de articular pensamiento e historia, mostrando de ese modo la co-dependencia de estos dos niveles. Por otra parte, destacaba la primacía de la relación, de la mediación, como clave en la comprensión de la realidad. No obstante, claro, ambas cosas son aspectos de los mismo: es porque ponemos en centro las relaciones es que no podemos unilateralizar nuestra comprensión de la relación pensamiento–experiencia histórica. A criterio de Juan Pablo, si mal no entendí, este sería un producto propiamente moderno, de la modernidad.

En este punto, creo que podríamos afirmar que la modernidad capitalista, en su largo y ancho desarrollo, engendra no sólo una dinámica de opresión y totalización enajenante de la vida y las personas sino que, además, va desplegando posibilidades para su superación. Asimismo, lo uno y lo múltiple, el lado fascista y el lado liberador de la modernidad, no son sino dos caras de las misma moneda. Por eso en el capitalismo encontramos no sólo el orden de opresión sino también la crítica.

Como Facundo mismo concedió, tras una pregunta de Andrea ligada a las ambigüedades de la Multitud como supuesta clave liberadora frente a lo Uno, lo cierto es que esta teoría crítica marxista ya no puede augurar ya la necesidad de ningún poscapitalismo, aunque – esto es igual de importante, o más - tampoco debe desentenderse de la posibilidad (y deseabilidad, podríamos agregrar) de dicho horizonte poscapitalista.

Ahora bien, tras estas vueltas en torno a Hegel, intentamos abordar una pregunta que había hecho Lucía al comienzo del encuentro referida a las relaciones entre Spinoza y Hegel, y que había quedado en el tintero. Además, eso nos daba pie a tratar de remontar la cuesta y volver a los usos de que de Hegel y Spinoza se hacen en la actualidad, que era, lo recuerdo, aquello que había disparado nuestro actual proyecto de lecturas. 

Entonces undagamos un poco (ya era tarde) en torno, no sólo a los supuestos y las condiciones de “origen” de los conceptos de “multitud” o de “pueblo”, sino también en las tradiciones en las cuales son recibidos y reelaborados dichos conceptos. Es decir, que nos desplazamos de la pregunta por la fuente referida por - por tomar nuestros casos paradigmáticos - Mazzeo (tras la huella de Hegel) y Negri (tras la de Spinoza) y tratamos de sumar la cuestión de las tradiciones en la cuales se inscriben el autor de El sueño de una cosa y el coautor de Imperio. En este punto, creo que logramos indicar, muy a vuelo de pájaro es cierto, ciertos elementos para un contrapunto. Pues aunque es cierto que ambos provienen y habitan, a su modo, el espectro marxista, también lo es que tienen teorías diferentes acerca de la actualidad del capitalismo que los lleva, a su vez,  a elaborar concepciones diferentes de la subjetividad política en la actualidad.

Mazzeo, siguiendo planteos como el Harvey, resalta el aspecto decisivo del nuevo imperialismo; mientras que Negri, en cambio, sostiene que el imperialismo ha muerto y que estamos en la era del Imperio.

La delimitación nacional/continental asumida por Mazzeo le permite apelar al pueblo, mientras que la ruptura con dichas delimitaciones estado-nacionales hace que Negri busque por el lado de la multitud que parece tener rasgo más bien trasnacionales, global.

A su vez esto se vincularía, avancé yo, con el tipo de proceso que cada cual hace de la derrota y el fracaso histórico de la izquierda y los proyectos de liberación en el siglo XX. Mientras que Negri parece dar por cerrado el ciclo de lucha ligado a la liberación nacional, enterrar por totalmente inútiles análisis como el de la teoría de la dependencia, aborrecer de organizaciones de carácter centralista que tiendan a algún tipo de unidad, etc; Mazzeo, en cambio, parece confiar en la potencia de las luchas pasadas, en la necesidad de crear unidad regional, y en la importancia de asumir las marcas histórico culturales, como ser el peronismo de izquierda. En suma, dos modos diferentes de articular marxismo, actualidad del capitalismo, historia de luchas, etc. Como sea, creo que ganamos mucho cuando advertimos que, además del importantísimo “contexto de producción” de los conceptos (multitud, pueblo, clase...), es imprescindible atender al “contexto de recepción” y de resignificación de los mismos.