- El eje conductor de las discusiones en la reunión fue el resumen que Eze había hecho sobre el texto de Benjamin, cuyo orden fuimos siguiendo. Señalamos que la violencia, como problema ético, se relaciona con el derecho, lo que remite al iuspositivismo, y con la justicia, lo que remite al iusnaturalismo. Estas perspectivas se relacionan, asimismo, con la justificación de la violencia, ya en su pura condición de medio, ya según sus fines. Sólo la primera de ellas, según Benjamin, resulta válida, pues el juicio sobre la violencia a partir de sus fines no dice nada sobre ella misma, sino sobre su uso. Las consideraciones que se hacen a lo largo del texto, al menos casi hasta el final, responden, por lo tanto, a la legitimación de la violencia como medio, según normas positivas y en un marco histórico dado.
- El estado reconoce dos tipos de violencia jurídicamente válida: la suya propia y la de los gremios. El derecho a huelga, como omisión violenta del trabajo, constituye una contradicción en el seno mismo del derecho, que habilita aquello que, según sus principios, debería ser ilegal. Se diferencian, sin embargo, la huelga general política y la huelga general proletaria. La huelga general política es extorsiva, tiene por fin únicamente el logro de alguna ventaja puntual en la lucha y se levanta no bien alcanzada esa ventaja. La huelga general proletaria, en cambio, es una pura expresión de violencia cuyo único fin es la destrucción del estado, sin que ningún intercambio de pueda aplacarla.
- Mencionamos que Benjamin encuentra a la institución policial como una aberración incluso en el marco del derecho (nos gustó la idea, pero no entendimos por qué).
- Nos concentramos en las relaciones entre la violencia fundadora de derecho, la violencia conservadora de derecho, la violencia mítica y la violencia divina. Sobre las dos primeras, se entiende lo que son por sus nombres: una crea un derecho nuevo, otra lo conserva. En ambas opera la violencia mítica. En el mito (Benjamin cita puntualmente el mito de Níobe, que para nosotros es la ex-novia de Morfeo en Matrix, así que no nos ayudó mucho eso) los dioses, frente a una acción “mala” para la que no había una norma condenatoria preexistente, inventan una norma nueva, aplicando sobre el (retroactivamente) infractor un castigo ejemplar. La violencia mítica es, entonces, arbitraria: crea derecho allí donde no lo había. Por efecto de la violencia mítica el derecho ase la nuda vida, de antemano inocente (por ausencia de norma) tornándola culpable.
La violencia fundadora de derecho no se separa de la que lo conserva: cada vez que un derecho se funda, se garantiza un poder o ámbito de violencia legitimada que podrá ejercerse en lo sucesivo (por ejemplo, quien construye un estado se arroga el monopolio de la fuerza). Así, la arbitrariedad mítica que funda la norma se reproduce en su conservación mediante el recurso a la violencia o, al menos, mediante su permanente posibilidad.
Esto es interesante (agrego yo): a Benjamin no le importa demasiado la oposición instituyente-instituido. Ambos son, a su parecer, caras de la misma dialéctica histórica, que se basa en la culpabilización retroactiva de la nuda vida por el derecho (ya parezco Agamben… por favor mátenme). Lo que le importa, en cambio, es pensar alguna instancia absolutamente más allá del derecho, una violencia inmediata y pura, que no imponga arbitrariamente una norma ni la conserve. Esa es la violencia divina, “incruenta y redentora”. Ésta no violenta a la vida para imponerle el derecho, sino que se ejerce sobre todo lo viviente, para redimir a la vida de su culpabilización por el derecho. La violencia divina no es instituyente, es puramente destructiva, y ningún hombre puede arrogarse la representación de una tal violencia (a pesar de que la “huelga general proletaria” suena “divina”).
- Nos interrogamos sobre las relaciones posibles entre Benjamin y Levinas y el arraigo de ambos en la tradición judaica. Vimos que los dos consideran a la manifestación divina como puramente sustractiva o negativa. En Levinas, la infinitud del otro y de la responsabilidad que exige se sustrae a toda inmanencia de la totalidad, no pudiendo reducirse a ella y descoyuntándola. En Benjamin la violencia divina es pura destrucción del derecho, que no reemplaza al derecho viejo por uno nuevo sino que hace otra cosa (ni Benjamin sabe qué otra cosa, literalmente: la violencia divina se manifiesta, no se representa). En ambos pensadores la unilateralidad de la trascendencia divina es algo característico, lo que los inserta de algún modo en la tradición judía.
- El estado reconoce dos tipos de violencia jurídicamente válida: la suya propia y la de los gremios. El derecho a huelga, como omisión violenta del trabajo, constituye una contradicción en el seno mismo del derecho, que habilita aquello que, según sus principios, debería ser ilegal. Se diferencian, sin embargo, la huelga general política y la huelga general proletaria. La huelga general política es extorsiva, tiene por fin únicamente el logro de alguna ventaja puntual en la lucha y se levanta no bien alcanzada esa ventaja. La huelga general proletaria, en cambio, es una pura expresión de violencia cuyo único fin es la destrucción del estado, sin que ningún intercambio de pueda aplacarla.
- Mencionamos que Benjamin encuentra a la institución policial como una aberración incluso en el marco del derecho (nos gustó la idea, pero no entendimos por qué).
- Nos concentramos en las relaciones entre la violencia fundadora de derecho, la violencia conservadora de derecho, la violencia mítica y la violencia divina. Sobre las dos primeras, se entiende lo que son por sus nombres: una crea un derecho nuevo, otra lo conserva. En ambas opera la violencia mítica. En el mito (Benjamin cita puntualmente el mito de Níobe, que para nosotros es la ex-novia de Morfeo en Matrix, así que no nos ayudó mucho eso) los dioses, frente a una acción “mala” para la que no había una norma condenatoria preexistente, inventan una norma nueva, aplicando sobre el (retroactivamente) infractor un castigo ejemplar. La violencia mítica es, entonces, arbitraria: crea derecho allí donde no lo había. Por efecto de la violencia mítica el derecho ase la nuda vida, de antemano inocente (por ausencia de norma) tornándola culpable.
La violencia fundadora de derecho no se separa de la que lo conserva: cada vez que un derecho se funda, se garantiza un poder o ámbito de violencia legitimada que podrá ejercerse en lo sucesivo (por ejemplo, quien construye un estado se arroga el monopolio de la fuerza). Así, la arbitrariedad mítica que funda la norma se reproduce en su conservación mediante el recurso a la violencia o, al menos, mediante su permanente posibilidad.
Esto es interesante (agrego yo): a Benjamin no le importa demasiado la oposición instituyente-instituido. Ambos son, a su parecer, caras de la misma dialéctica histórica, que se basa en la culpabilización retroactiva de la nuda vida por el derecho (ya parezco Agamben… por favor mátenme). Lo que le importa, en cambio, es pensar alguna instancia absolutamente más allá del derecho, una violencia inmediata y pura, que no imponga arbitrariamente una norma ni la conserve. Esa es la violencia divina, “incruenta y redentora”. Ésta no violenta a la vida para imponerle el derecho, sino que se ejerce sobre todo lo viviente, para redimir a la vida de su culpabilización por el derecho. La violencia divina no es instituyente, es puramente destructiva, y ningún hombre puede arrogarse la representación de una tal violencia (a pesar de que la “huelga general proletaria” suena “divina”).
- Nos interrogamos sobre las relaciones posibles entre Benjamin y Levinas y el arraigo de ambos en la tradición judaica. Vimos que los dos consideran a la manifestación divina como puramente sustractiva o negativa. En Levinas, la infinitud del otro y de la responsabilidad que exige se sustrae a toda inmanencia de la totalidad, no pudiendo reducirse a ella y descoyuntándola. En Benjamin la violencia divina es pura destrucción del derecho, que no reemplaza al derecho viejo por uno nuevo sino que hace otra cosa (ni Benjamin sabe qué otra cosa, literalmente: la violencia divina se manifiesta, no se representa). En ambos pensadores la unilateralidad de la trascendencia divina es algo característico, lo que los inserta de algún modo en la tradición judía.
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