Encuentro del 28-12-11

Propuesta para un plan de trabajo polético 2012

La articulación entre unidad y multiplicidad en la lógica de lo político

Durante el año 2011 nos dedicamos a un conjunto de lecturas que podríamos caracterizar como más “coyunturales” o, si se quiere, “históricas”. Desde Miguel Mazzeo hasta Toni Negri, desde Dialéktica y Herramienta hasta las lecturas sobre el Estado y el poder popular, recorrimos un conjunto de autores o textos seleccionados a partir de la inquietud de pensar “el 2001” argentino y sus efectos, 10 años después. Esta reorientación hacia lecturas más explícitamente históricamente situadas no es fortuita, sino que vino exigida como capitalización de recorridos efectuados en años anteriores. En efecto, en algún momento reflexionamos que nuestra manera de entender la política hasta el momento (desde nuestras primeras lecturas de Schmitt) pecaba de una visión unilateralmente “juridicista”, que atribuía una desmesurada prioridad a las categorías con que el derecho y el Estado se comprenden a sí mismos (como soberanía, estado de excepción, amigo/enemigo). En la elaboración del plan de trabajo de 2009 llegamos a comprender que la dinamización interna de las categorías jurídicas del derecho y el Estado debe conducir por sí misma a un cuestionamiento de la pretendida autonomía de esas categorías. De lo contrario, esa dinamización es insuficiente. De otra manera: llegamos a pensar que no bastaría con mostrar, por ejemplo, que el cierre de la comunidad política bajo la decisión soberana, que estipula la distinción entre amigos y enemigos, es un cierre siempre precario. Sería preciso, además, trascender incluso las categorías de la política estatal y el derecho, poniendo en cuestión la pretendida validez autónoma de conceptos como “soberanía”.

Profundizamos, a partir de lo anterior, nuestra tarea deconstructiva en relación con el Estado, pasando a estudiarlo como emergente, suplemento, manifestación o resultado parcial de una totalidad social más amplia, que no le está sin más subordinada sino que, por el contrario, lo estructura y condiciona. Nos dedicamos, entonces, a leer a autores como Althusser, Marx, Adorno o Foucault, con los que aprendimos, por decirlo simplemente, que “la verdad del Estado está en la sociedad civil”, es decir, que es en la composición misma de lo social que se contienen las determinaciones fundamentales que se expresan en el Estado y el derecho pretendidamente “autónomos”. Con esto no abandonamos la deconstrucción inmanente del Estado, sino que dimos un vuelco en su operatoria, dedicándonos a estudiar el carácter cabalmente menesteroso y falto de autarquía del derecho y el Estado que se pretenden autónomos y soberanos. La puesta en abismo de la estatalidad, es decir, la constatación de la imposibilidad de la sutura de sus categorías jurídicas, exige a su vez su articulación como momento de una totalidad social más amplia, de la que son expresión, instancia o nivel integrante. Reformulo: hace algunos años, dejamos de aceptar ingenuamente el lenguaje presuntamente autónomo de lo jurídico, para pasar a interpretarlo como síntoma o manifestación de la estructura social de conjunto.

Sobre la base del giro (o mejor profundización) descrito arriba, el paso a consideraciones más definidamente históricas, incluso a veces coyunturales, se impuso lógicamente. En efecto, una vez que comprendemos al Estado como expresión de relaciones sociales de las que él mismo no es el centro o fundamento, todo estudio de sus lógicas jurídicas o políticas propias debe enmarcarse en una consideración más general sobre la composición de las relaciones sociales e históricas, tanto en sus determinaciones estructurales permanentes como en cada momento dado.

El debate recorrido durante 2012 puede, al mismo tiempo, reconstruirse a partir de tres cuestiones: la cuestión del sujeto, la cuestión de las formas de organización y la cuestión del Estado. Así (sospecho) cada una de las propuestas teóricas y políticas leídas podría reconstruirse en términos de su abordaje de cada una de las tres cuestiones citadas, o sea, en términos de cómo da cuenta del sujeto del cambio social en la actualidad, de las formas de organización que ese sujeto debería darse y de la relación entre ese sujeto y el Estado.

1) Recorrimos, entiendo, tres caracterizaciones fundamentales del sujeto del cambio social: el sujeto como pueblo, como multitud y como clase trabajadora. La distinción entre los tres no es, empero, meramente excluyente, sino que se recorta sobre solapamientos complejos. Ante todo, ni el concepto de pueblo de Mazzeo ni el de multitud de Negri excluyen al de clase trabajadora, sino que lo reconfiguran. La multitud o el pueblo, según el caso, incluyen a la clase trabajadora e incluso componen, en cada análisis, su forma actual, según recientes transformaciones histórico-sociales. Brevemente, esto se debe a que Mazzeo y Negri coinciden en que la clase trabajadora, en virtud de las peculiaridades históricas del capitalismo actual, se reconfigura socialmente, adquiriendo fronteras más borrosas y fragmentándose internamente, al tiempo que emergen, como “aglutinantes” políticos y sociales, problemáticas que no pueden reducirse a la disputa de los trabajadores asalariados (ligadas a la subjetividad, a las cuestiones de género, a los pueblos originarios, etc.). Ante esa doble situación (disgregación objetiva de la clase y emergencia de nuevas articulaciones políticas y sociales), Mazzeo y Negri se proponen -de distintas maneras- redefinir el sujeto del cambio social, ya como pueblo, ya como multitud, conceptos que no suponen una exclusión sino una reconfiguración del concepto de clase.

2) A la vez, y pasando a la cuestión de la organización, tampoco hay una oposición tan clara como la que salta a primera vista entre la idea de pueblo y la de multitud (la distinción “a primera vista” se basaría en la heterogeneidad de la multitud por oposición a la unidad del pueblo, claro está). Por un lado, el pueblo (que se invoca en la idea de “poder popular”) se propone como unidad que no elimine o subsuma sin más las diferencias, de modo que no se opone a lo múltiple. A la vez, en el concepto de Multitud de Negri y Hardt se incluye la posibilidad de “actuar en común”, de manera que la multitud tampoco se opone a la unidad. En todo caso, se trata de preguntar en cada caso, y conforme las formas de organización que les son propias, cómo la idea de pueblo y la de multitud resuelven la relación entre unidad y multiplicidad.

3) Finalmente, el problema del Estado se vincula con el de las formas de organización. Por un lado, en varios de los textos se discute la ilusión de que el Estado sería la única forma posible de articulación social, la única matriz organizativa e institucional capaz de proveer unidad a la sociedad. A la vez, en la mayoría de los textos leídos durante el año se comparte la caracterización del Estado como, en última instancia, garante y continuador de relaciones de dominación sociales. O sea que los autores leídos coinciden, en general, en negar la prioridad del Estado como último garante de la cohesión social en general; al tiempo que denuncian al estado como garante de la cohesión social capitalista, es decir, de la reproducción de relaciones de dominación de clase. Sin embargo, los textos discuten en torno a las posibilidades de una intervención estratégica del sujeto de cambio social en el Estado. Fundamentalmente, mientras que Mazzeo considera que el sujeto popular debe aspirar a ocupar posiciones en el Estado como momento instrumental de la lucha política, Negri y Hardt tienden a ver en el Estado una institución no sólo represiva, sino también impotente en el marco de la nueva soberanía imperial, tanto para “resistir” los embates del capitalismo transnacional como para jalonar las instancias de una transición socialista.

A partir de las tres cuestiones mencionadas nos encontramos con la insistencia de una problemática común cuya solución tiende a darse por supuesta en los textos más de lo que se la aborda directamente: la problemática de la relación entre unidad y multiplicidad en la construcción de lo político. Tanto Negri y Hardt como Mazzeo, vimos, no toman partido unilateralmente “a favor” de lo uno o lo múltiple, sino que discuten en torno al modo de su articulación. Sin embargo, la forma precisa de esa articulación queda a menudo sin pensarse. Esto se hace patente, por ejemplo, en las declaraciones de Negri sobre la potencia de la multitud para “actuar en común”, declaraciones que se hacen sin una elucidación de cómo se constituiría esa acción común. Creemos, en suma, que no existe “política de lo múltiple” como no existe “política de lo uno”, sino que el problema político consiste en resolver la vinculación entre ambos. La elaboración de una interpretación de la sociedad y de lo político supone, entonces, cierta conceptualización sobre la relación entre unidad y multiplicidad.

Este problema puede, creo, enfrentarse desde dos ópticas simultáneas. Ante todo, se trataría de pensar la articulación de unidad y multiplicidad como un problema “ontológico”, como un problema que se encuentra ya en las categorías con las que se apresa la realidad en general (y la realidad social en particular). Este es el aspecto fundamental del problema, pues define la manera como podemos comprender que se entrelazan la variabilidad de lo diverso y la totalidad o unidad en la sociedad.

Al mismo tiempo, sobre la base de la primera cuestión mencionada arriba (la relación entre unidad y multiplicidad en la ontología o en la lógica de lo social), sería posible pensar el mismo problema en relación con los conceptos específicamente políticos, buscando comprender cómo se produce en cada marco teórico la unidad política y cómo ésta se relaciona con los particulares, con otras unidades políticas, etc. El problema de la articulación entre unidad y multiplicidad, el problema de cómo fragmentos o instancias diversos (individuos, grupos, pueblos, clases, fuerzas) pueden vivir en común, compone el punto de junción de ontología y política. En efecto, la relación entre lo uno y lo múltiple concierne tanto a la constitución de las categorías fundamentales con que se cifra de conjunto la realidad (la “ontología”) como a la forma como se concibe y efectúa el gobierno de los hombres, esto es la forma siempre precaria de su vida en común (la “política”).

Esto se hace particularmente patente, por poner un ejemplo, en la contraposición entre Hobbes y Hegel. Es “esperable”, en el marco de la ontología materialista mecanicista de Hobbes, que el Estado sea comprendido como una “persona artificial” superimpuesta a los particulares, que es resultado de un pacto entre ellos. Para Hegel, en cambio, el Estado es “realidad efectiva de la idea”, pues su legitimidad no le viene dada por los particulares que subsume sino por su propia constitución independiente. Esta manera de concebir lo político, a la vez, transparenta los lineamientos del idealismo especulativo hegeliano, para el cual la naturaleza y la realidad empírica son resultado de la producción especulativa de la Idea. A la vez, en cada caso, la relación entre unidad y multiplicidad cobra matices distintos: en Hobbes parece ser una relación de limitación recíproca (de renuncia del originario derecho a todo del particular), mientras que en Hegel es una relación de subsunción orgánica (donde el particular, bajo la unidad política, no renuncia propiamente a nada a lo que tenga derecho, porque más bien su esfera de actuación está constitutivamente subordinada al Estado).

Lo anterior nos forzará a volver, como corolario ineludible, a interrogar la operación de representación. La representación puede y debe ser cuestionada y trastocada como concepto fundante de lo político, en la medida en que (al menos en su forma actual) está anclada en la tradición de la modernidad capitalista y su construcción se basa en la ilusoria autonomía de lo político como esfera separada de universalidad superior a los particulares. Sin embargo, precisamente porque la representación está anclado en la tradición de la modernidad capitalista, que es la dominante entre nosotros, se hace indispensable estudiar el concepto de representación política, que encierra una manera peculiar de resolver el problema de la articulación entre unidad y multiplicidad, manera que es la característica de la sociedad capitalista (aunque resta a la vez la pregunta, a la vez, acerca de la posibilidad -o no- de un eventual más allá de la representación política).