¿Qué es la inversión de la dialéctica?, Facundo Martín

¿Qué es la inversión de la dialéctica?
Notas sobre la ruptura con el hegelianismo en la obra temprana de Marx

Introducción
La relación de Marx con Hegel fue, sin duda, ambigua. Hegel, literalmente, lo enfermaba. Pero, al mismo tiempo, el hegelianismo fascinaba a Marx, porque trajo al mundo aquello de lo que es imposible salirse, el nervio del pensamiento crítico: la dialéctica. Esa ambigüedad que señalamos tiene un nombre en las tradiciones filosóficas y políticas que heredan a Marx: inversión de la dialéctica. O, si se quiere, continuidad dialéctica, ruptura con el hegelianismo. ¿A qué nos referimos con eso del hegelianismo? El eje sobre el que hacemos pivotear la relación entre las dos dialécticas (la marxista y la hegeliana) es la relación entre el sujeto y el objeto. Esta relación no es privativamente epistemológica. La concreción dialéctica interpreta el vínculo entre sujeto y objeto como un despliegue histórico en el que la oposición entre pensamiento y realidad se fluidifica interactivamente. La relación sujeto-objeto es práctica, es una relación que se hace experiencia en la historia. La ruptura hegeliana de Marx atraviesa, por lo tanto, la constitución misma del ser histórico y con ello a los modos que asumen las relaciones de los hombres entre sí y con la naturaleza.
Nos preguntamos, en suma, por el lugar de la especulación en la dialéctica. La dialéctica hegeliana equivale al desarrollo del sujeto absoluto, sujeto que llega a comprender que el objeto, que parece enfrentársele como heterogéneo, es en realidad su propio objeto, un objeto que es para él, en cuyo interior él puede penetrar, un objeto que, en fin, él mismo ha producido. La concreción dialéctica en el seno del idealismo está supeditada a la inflación absoluta del elemento del pensamiento en y ante la realidad. La dialéctica es, en ese marco, el llegar a sí del sujeto absoluto, del sujeto que hace retornar a sí mismo el conjunto de la realidad aparentemente exterior. La dialéctica del sujeto absoluto implica el primado de la identidad (puesta por el pensamiento) por sobre la diferencia (como momento negativo de objetivación y naturalización). Creemos que la especulación, la tendencia a reunificar en una identidad pensante la heterogeneidad del objeto, es la raíz de todos los males de la dialéctica hegeliana. Nos basamos en la crítica de Adorno (fundamentalmente en Dialéctica negativa) para señalar cómo un genuino materialismo debe emanciparse de la idea del primado del sujeto y especialmente de la idea de un sujeto absoluto. La especulación, la identidad de sujeto y objeto puesta por el sujeto, no sólo se moviliza contra el impulso materialista a entregarse al devenir de la experiencia histórica sino que resulta en una transposición filosófica de la alienación material. Por lo tanto, reproduce intelectualmente la violencia impuesta sobre la sensibilidad y la corporalidad en la sociedad capitalista. La dialéctica hegeliana, en la medida en que piensa el drama histórico como el reencuentro del sujeto con su propia plenitud, como reconducción al pensamiento de toda heterogeneidad en la realidad, consuma filosóficamente la enajenación real de los sujetos empíricos.
En el pensamiento de Marx encontramos una reformulación de la dialéctica en ruptura con el elemento especulativo. Nos centramos en los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, transidos por la hostilidad a la totalización de la experiencia histórica y natural bajo el primado del sujeto. Encontramos aquí una autonomización del momento negativo en la dialéctica como fundamento de la transición al materialismo marxiano. La heterogeneidad de lo que no es sujeto (la naturaleza, pero también el otro hombre) aparece entonces como irreductible. Lo que en la dialéctica especulativa era un mero momento negativo, una escisión en sí de la identidad que retorna a la identidad, es ahora todo lo que hay. No hay salir de sí ni vuelta a sí pues la dialéctica se resuelve en la mediación de términos heterogéneos, abiertos a muchos cruces entre sí pero no identificables. De este modo, el sujeto que se realiza en la historia no tiende a la especulación, a la unidad absoluta con su otro. En especial, de este modo la naturaleza no es reducida al espíritu sino que permanece autónoma. Este es el giro materialista en la dialéctica, el giro a la autonomía del momento negativo que entonces deja de ser momento e incluso de ser negativo en el sentido en que lo era antes, como una diferenciación en tren de ser superada.

Hegel: la unidad de especulación y experiencia
En este apartado vamos a intentar pensar cómo Hegel niega la separación entre las condiciones de posibilidad de la experiencia y la experiencia misma, cómo elabora la unidad del sujeto absoluto. Nos basamos para esto en la Fenomenología del espíritu, especialmente en la “Introducción”, así como en los comentarios de Adorno en sus Tres estudios sobre Hegel y en Dialéctica negativa.
Hegel impugna la separación entre el sujeto y el objeto del conocimiento. En su filosofía, el sujeto deja de ser trascendental (portador de las condiciones puras de posibilidad de la experiencia) para volverse absoluto (sujeto que produce, en su autodespliegue, la objetividad). Ante la mirada dialéctica, el sujeto debe penetrar en el interior de la cosa misma que es conocida, hasta comprender que ella es en sí misma para él, que existe sólo en función de su ser conocida por él. El resultado de este movimiento, sin embargo, va más allá de constatar la correlación entre los polos del conocimiento. El resultado de la dialéctica es la apropiación completa del objeto por el sujeto: el sujeto hegeliano no se limita a pensar las cosas sino que en su pensarlas las produce. La unidad especulativa de sujeto y objeto significa que el sujeto supera la aprehensión extrínseca de la cosa, llegando a captar su interior, a comprender que la cosa deriva de su propia potencia generativa. De ahí que el sujeto hegeliano sea no el individuo, que se opone siempre a la realidad y queda por lo tanto fuera de la verdad, sino la sustancia, la totalidad de la realidad que se produce a sí misma como autoconciente.
En la “Introducción” a la Fenomenología Hegel discute la tesis de que es necesario comenzar por una crítica de las facultades del conocimiento: “siendo el conocimiento una capacidad de clase y alcance determinados, sin la determinación previa de su naturaleza y límites captaríamos las nubes del error, en vez del cielo de la verdad [esto se refiere a la posición de Kant]”. La posición crítica de la filosofía trascendental kantiana quiere, antes de abocarse a la tarea del conocimiento, inventariar sus límites y condiciones. Supone, por lo tanto, una separación entre el conocimiento y su objeto, viendo a aquél ya como instrumento (que por lo tanto modifica lo que conoce al abordarlo), ya como médium (que se interpone entre el conocedor y lo conocido). En estos dos casos, el criticismo lleva a la imposibilidad de aprehender la verdad. Al haber siempre un factor distorsionante entre el conocedor y lo conocido, el objeto es en última instancia inaprehensible, lo que resulta escandaloso a los ojos de Hegel. El escándalo se duplica cuando no se trata de cualquier objeto, sino de lo absoluto. El criticismo acaba por postular que el conocimiento se halla separado de lo absoluto, o sea fuera de la verdad, pero sigue pretendiendo alcanzar un conocimiento verdadero. Frente a todas estas fórmulas que juzga vacías e inconducentes, Hegel parte de postular la unidad entre el conocimiento, la verdad y lo absoluto. Declara, entonces, “solamente lo absoluto es verdadero o solamente lo verdadero es absoluto”. El saber absoluto, término de todo el movimiento dialéctico, es la comprensión de la unidad plena del conocimiento y su objeto, o de lo absoluto que se autoconoce y autoproduce a la vez. La separación de sujeto y objeto, o sea la separación entre el conocimiento y lo conocido, sólo sería concebible, para Hegel, fuera de la consideración fundamental, la consideración de lo absoluto. Pero, a su vez, esta consideración es necesaria y ningún conocimiento particular puede escapar a ella. Así, sólo es verdadera en última instancia la idea de unidad de sujeto y objeto, la unidad absoluta del conocimiento y el ser. Toda escisión, toda oposición introducidas en este plano, reconducirían al fantasma del escepticismo, muerte de la filosofía y de la verdad.
El objeto, en la concepción hegeliana, acaba por reducirse al sujeto absoluto y su omni-potencia productiva. La conciencia o el saber se muestran, al final del movimiento, como la totalidad, como la unidad de lo absoluto y lo verdadero o la unidad acabada del ser y el pensar. La expresión “idealismo especulativo” manifiesta esta unidad. El término “especulación” indica una relación de reflejo especular entre el sujeto y el objeto de conocimiento. Pero no se trata de una coincidencia que llega a producirse entre términos diversos. Si el sujeto es lo absoluto, el objeto al que se dirige no puede ser, pues, otra cosa que él mismo. Para Hegel hay una unidad entre la experiencia y las condiciones de posibilidad de la experiencia. Separarlas sería poner por un lado lo conocido (la experiencia en la que se muestran los objetos) y por el otro lo cognoscente (el sujeto con sus categorías). Bajo esa separación, se enfrentaría al sujeto una materia sensible dada, que lo volvería al menos parcialmente pasivo y lo colocaría fuera de la verdad interior del objeto. Para un sujeto concebido en términos de especulación, para un sujeto de un saber absoluto, semejante cosa no tiene sentido, sino que, por el contrario, el interior mismo de la cosa es un sucedáneo del autodespliegue del saber.
La unidad del ser y el pensar, sin embargo, no es un presupuesto que Hegel asuma, sino el término del movimiento que su obra describe. En el comienzo, el conocimiento no es aún en su plenitud. “Su aparición -dice Hegel refiriéndose al saber- no es aún la ciencia en su verdad, desarrollada y desplegada (…) Pero la ciencia tiene que liberarse de esta apariencia, y sólo puede hacerlo volviéndose contra ella”. La conciencia debe recorrer un camino para llegar a la unidad plena con su objeto o al saber absoluto. En su aparición, en su primera manifestación fenoménica, el conocimiento asume la forma que tiene en la cotidianeidad humana. Como saber inmediato, es un saber de lo inmediato, de los objetos dados a la experiencia que se presuponen singulares e independientes de la conciencia (esto se desarrolla en el primer apartado, “La certeza sensible”). En su autodespliegue el saber debe, entonces, negarse en su manifestación primera, volviéndose contra sí mismo en tanto saber de lo inmediato que postula la autarquía de su objeto singular. Por eso el escepticismo es un momento necesario de la dialéctica: la conciencia natural que está en el punto de partida debe llegar a mostrarse en su no verdad para que, sobre los resultados de su desmoronamiento, emerja el saber absoluto.
En relación con el escepticismo aparece la negatividad que pone en marcha la dialéctica. El saber verdadero sólo se alcanza sobre la exposición de la no-verdad de la conciencia inmediata. Una negación de la aparición primera del conocimiento está, entonces, supuesta en el movimiento de la conciencia hacia la unidad con su objeto o hacia el saber absoluto. La negación dialéctica es, por lo tanto, no una negación abstracta, cuyo resultado sería una mera nihilización de todas las cosas. Por el contrario, la negación dialéctica es negación determinada, negación de aquello “de lo que es resultado”. El movimiento negativo no lo aniquila unilateralmente todo, sino que sólo niega una forma determinada del saber y de la cosa (en particular, niega el saber inmediato o natural, que supone la independencia de su objeto). Al ser determinada, la negación dialéctica es también productiva: engendra cada vez una forma nueva, llevándonos así de figura en figura.
En suma, para Hegel no existe algo como un conocimiento de las cosas por un lado y unas cosas conocidas por el otro. El saber, para él, es en última instancia el todo, en cuanto absorbe finalmente a su objeto. Si saltamos de la “Introducción” al capítulo final del libro, vemos que, alcanzada la más plena y verdadera forma de la conciencia, el saber absoluto, el objeto se muestra como un momento del pensar que lo aprehende. “[El objeto] es la enajenación de la autoconciencia, que pone la coseidad”. La conciencia comprende, al fin, que lo que parecía enfrentársele como independiente en la cosa, no era sino un enajenarse ella misma. Para adquirir determinación y particularización, la conciencia necesita exponerse a la negación de sí. El movimiento culmina, entonces, con la reapropiación de la cosa por la conciencia, que se revela como la que pone la totalidad de sus determinaciones.
La Fenomenología es, de conjunto, una ciencia de la experiencia de la conciencia, una descripción del movimiento del saber que se llega a comprender a sí mismo como absoluto. La pretensión del sistema filosófico de aprehenderlo todo en una unidad pensable alcanza con Hegel su máximo punto: la totalidad sistemática se amplía hasta abarcar lo que tradicionalmente abstrajo, la experiencia. Hegel va verdaderamente, tal vez por primera vez en la historia del pensamiento, a por el todo. Adorno es muy claro en este punto: “[Hegel] reivindica, por consiguiente, tanto haberse adueñado del espíritu en sus experiencias interpretativas del mundo como construir la experiencia en el movimiento del espíritu”. Hegel piensa de modo especulativo y concreto a la vez. Especulación (preeminencia del elemento intelectual, reducción de la experiencia al dominio del sujeto) y concreción (atención a las particularidades de la experiencia, hostilidad a la separación entre el pensamiento y su contenido empírico) son para él lo mismo. Para otorgar ya no primacía, sino poder absoluto, poder para producir la realidad, al pensamiento, Hegel debe, al mismo tiempo, atar al pensamiento a la realidad. Si los separara, poniendo por un lado las condiciones de posibilidad de la experiencia y por el otro sus contenidos, por un lado al sujeto y sus facultades puras y por el otro la materia objetiva amorfa, por un lado lo sistemático y por el otro lo empírico, recaería en la escisión de la filosofía kantiana que critica en la “Introducción”. Por el contrario, para Hegel las condiciones de posibilidad de la experiencia son inmanentes a la experiencia real: el saber, para poder enseñorearse de la cosa hasta producirla, debe ser al mismo tiempo incapaz de separarse de ella. Así, no hay conocimiento por fuera del recorrido necesario y único de la experiencia de la conciencia. El sujeto, que en Kant era aún concebido bajo las formas de la individualidad y la universalidad abstracta, contrapuestas a la realidad, devino ahora la sustancia misma de lo real, el todo.

La crítica de Adorno y el concepto de materialismo
¿Cuál es el problema con la especulación? ¿Por qué decimos que el materialismo debería desentenderse de ella? Adorno elabora en Dialéctica negativa una profunda crítica a la totalidad sistemática cuyo núcleo es la especulación. El materialismo no puede coexistir con la especulación. Si ésta parece concreta, atenta al devenir histórico de la experiencia, es sólo porque busca reducir ese devenir a su principio idealista inflado hasta lo absoluto. La concreción del sistema es falsa, se adhiere a las cosas sólo para confirmar su reducción al sujeto pensante. Contra la totalidad del sistema del idealismo Adorno propone una inversión de la reducción subjetiva. Esta inversión tiene dos caras. Por un lado, para el materialista el objeto no puede reducirse al sujeto. La materia sensible no es producida por el pensamiento, que debe mantener por fuerza un momento de pasividad. Sujeto y objeto son heterogéneos en su correlación. Por otro lado, el sujeto carece de pureza, está empapado de objetividad. El hombre deviene sujeto racional del conocimiento y la acción permaneciendo como un ser natural y empírico. Si no, el materialismo revertiría en idealismo trascendental. El sujeto no puede consumir el interior del objeto, ni al revés. Sin embargo, el sujeto es objetivo: se forma en un movimiento histórico y natural. El sujeto del conocimiento es el sujeto real y empírico, no una humareda intelectual pura. La ruptura materialista afirma de un lado la heterogeneidad de sujeto y objeto; y del otro su afinidad sin identidad. La cosa no puede ser un producto del pensamiento ni agotarse en su ser-pensada, pero el sujeto no es tampoco una abstracción intelectual, sino que pertenece al mundo objetivo.
Expliquemos lo primero. El sujeto no puede apresar acabadamente al objeto. La singularidad de la cosa, la componente sensorial e inmediata del conocimiento, no es reductible a la mediación conceptual. Hegel hablaba de una desaparición en lo universal de la singularidad del esto sensible. Para Adorno esa desaparición es meramente epistemológica, tiene que ver con la necesidad de identificar para conocer. Sin embargo, no puede extrapolársela a la constitución de la cosa misma. Sostiene Adorno: “la lógica dialéctica (…) respeta en el pensamiento lo que hay que pensar, el objeto, incluso cuando éste no se pliega a las reglas mentales”. El intento materialista del pensamiento es el de entregarse a lo heterogéneo, al objeto. Esto supone que la cosa no es en sí misma reductible al sujeto, sino que permanece heterogénea. Hegel identifica, según Adorno, “la verdad mediada subjetivamente con el sujeto en sí, como si el puro concepto del sujeto fuese el mismo ser”. El primer momento del giro materialista, en suma, consiste en afirmar la autonomía relativa de la dimensión objetiva del conocimiento. El objeto, y con él todo el mundo de lo sensorial, no pueden atenuarse hasta expresar la potencia hiperbólica de una subjetividad absoluta que se desplegaría incluso objetivamente. La concreción del idealismo es falsa: depende de someter la experiencia a la totalidad del pensamiento.
Ser materialistas es, según lo anterior, afirmar la autonomía de la naturaleza y de la experiencia. Esa autonomía, con todo, no es absoluta, porque no hay conocimiento sin componente subjetiva: “la objetividad del conocimiento requiere a su vez del pensamiento, de la subjetividad”. No podemos, claro está, recaer por el giro materialista en un realismo ingenuo. La autonomía relativa del contenido empírico no significa que éste sea accesible sin la mediación del pensamiento. Significa, en cambio, que esa mediación no puede producir sus propios contenidos. La autonomía de la materia, de lo objetivo, sensible y natural en el pensamiento, no excluye un rol constitutivo para el sujeto. Sólo sustrae a ese rol la potencia para calar en el interior de los contenidos empíricos hasta verse como productor suyo. En fin, ser materialistas, en este primer sentido, significa separar limitadamente el sujeto del objeto para mostrar la relativa autonomía de aquél.
Ahora bien, quedándonos con estas afirmaciones el materialismo parece recaer en una suerte de idealismo trascendental. Decimos que el impulso hegeliano a la totalidad subjetiva era excesivo. Tal vez, entonces, sería mejor volver a una mesurada filosofía de los límites, que diera al sujeto lo que es del sujeto y al objeto lo que es del objeto. Tal cosa no constituiría un giro materialista sino el intercambio de un idealismo por otro. Lo que no se puede aceptar es el formalismo. La determinación conceptual que torna a la experiencia en objeto para un sujeto no puede ser pura. Eso supone un sujeto trascendental, independiente de la empiria, que porta unas condiciones del conocimiento separadas de la realidad. Para salir de esta especie de recaída en el kantismo el giro materialista debe negar toda interioridad pura de la conciencia.
El sujeto no sólo es incapaz de superar su diferencia con el objeto, sino que también pertenece al mundo objetivo. Él mismo, como sujeto, se constituye objetivamente. La segunda cara del giro al materialismo es la interpretación de la subjetividad en términos histórico-naturales. La mediación subjetiva, elemento conceptual que atraviesa toda experiencia, debe comprenderse a su vez a la luz de la mediación objetiva de la historia misma. La historia se acumula en las cosas en cuyo seno el sujeto se forma. “Lo que media los hechos no es tanto el mecanismo subjetivo que los preforma y concibe, como la objetividad heterónoma al sujeto tras lo que éste pueda experimentar”. El giro materialista no está completo si no se traslada el sujeto que mediatiza la experiencia del mundo a la objetividad. Para el materialismo no hay ninguna posición pura o extra-mundana a partir de la cual se piense. El ejercicio del sujeto, por el contrario, se produce siempre dentro de la historia y la naturaleza. El sujeto es el hombre real y concreto y no un reducto trascendental. Esto evita que la autonomía relativa otorgada al objeto nos devuelva a otra forma de idealismo. El sujeto no puede producir su experiencia, pero tampoco permanece indiferente ante ella. La otra cara de la primacía materialista del objeto consiste en la mediación del sujeto por la objetividad. El sujeto, en resumen, es el hombre real que vive en la naturaleza y la historia y no un sujeto puro.
Este breve recuento de las ideas de Adorno nos provee los lineamientos de un concepto de materialismo útil para calibrar la inversión de la dialéctica. Ahora pasaremos a rastrear en Marx el giro materialista. La posición marxiana es una posición filosófica sui generis que se separa tanto de la totalidad especulativa como del idealismo trascendental y el realismo ingenuo. Marx niega toda reducción de la objetividad a la potencia ampliada de un sujeto absoluto. Pero, a su vez, saca al sujeto de la abstracción de una conciencia interior a sí misma y lo pone “dentro del mundo”, en la naturaleza y la historia. Esas son las dos determinaciones del materialismo marxiano que configuran la inversión de la dialéctica.

IV Los Manuscritos de Marx: la inversión de la dialéctica
Vamos a buscar, a partir de lo anterior, los lineamientos de un giro materialista en los Manuscritos de Marx. Este giro tiene, como dijimos, dos caras: por un lado, imposibilidad de la reducción del objeto a la subjetividad; por el otro, la reconducción del sujeto a la objetividad histórico-natural. Lo primero aparece en Marx en la refutación de la especulación hegeliana (en el último manuscrito) y en la imposibilidad de que el hombre viva en unidad inmediata con su praxis (especialmente en los manuscritos sobre el trabajo alienado y sobre el comunismo y la propiedad privada). La hostilidad a la especulación (que Marx identifica con la abstracción) se refiere, precisamente, a la imposibilidad de reducir la objetividad al movimiento autoproductivo de la conciencia. La caracterización del ser genérico como actividad libre y conciente, a su vez, conlleva la imposibilidad de que el hombre coincida inmediatamente con su praxis. Esas dos imposibilidades son correlativas: la negación del sujeto absoluto supone la inhabilidad histórica para acceder a una identidad plena con el mundo objetivo. Al mismo tiempo, el giro materialista tiene otra cara, la reconducción objetiva del sujeto. El sujeto que se produce y aliena en la historia no se agota para Marx en el pensamiento, mucho menos en el pensamiento puro o totalizador. Se trata, en cambio, del hombre real, que “respira las fuerzas naturales”. El sujeto, para el marxismo, tiene dos características. Primero, es sensorial, tanto porque se relaciona con el mundo natural como porque él mismo es corpóreo. Segundo, es histórico, crea en el despliegue de su actividad productiva las condiciones de su propia vida. La naturalidad e historicidad inherentes del ser humano lo devuelven a la pertenencia objetiva de la que la especulación parecía arrancarlo.
Comencemos, entonces, analizando la manera como Marx interpreta la imposibilidad para el sujeto de reducir la objetividad a la propia potencia. Marx critica a Hegel comenzar su dialéctica en la abstracción, en “lo infinito, lo universal abstracto”, para luego postular lo “real, sensorial, concreto, finito, particular” y, finalmente, superar eso real en una nueva abstracción e infinitud. Abstracto para Marx se opone, antes que a concreto sino, a sensorial, natural, objetivo, particular. Marx opone lo abstracto y lo real-empírico. El saber absoluto para Hegel no es una abstracción, sino lo más concreto, porque ha alcanzado la unidad con su objeto. Marx, sin embargo, ve en ello la abstracción más profunda, porque tal unidad supone que la objetividad en cuanto sensorial-natural, en cuanto lo otro del pensamiento, es superada en su ser-otro y reconducida al pensamiento. Así, la concreción hegeliana, la unidad hallada por la vía de la reducción del objeto a la autoconciencia, es para Marx la negación de la dimensión objetiva, real y empírica, del conocimiento. La concreción hegeliana es para Marx una abstracción.
El núcleo de la crítica de Marx a Hegel está en la destrucción del saber absoluto. Dice Marx: “Lo principal es que el objeto de la conciencia no es otra cosa que autoconciencia” (MEF, 194). El objeto, en la Fenomenología, es postulado por la autoconciencia como alienación de sí, como lo negativo. La victoria sobre la enajenación es, entonces, el retorno a sí de la autoconciencia, que supera su ser otro o la cosidad. El objeto es, pues, lo negativo, la autoconciencia enajenada, pero también tiene un significado positivo, que radica en su nulidad o en su ser superado (MEF, 195 y 196). Así, todo el movimiento de la conciencia es un retorno a sí desde la enajenación en el objeto. La objetividad, el momento sensorial-natural del conocimiento, desaparece en la autogeneración de la conciencia. Contra esta reducción subjetiva, Marx sostiene la imposibilidad de reconducir la naturaleza a la conciencia, atacando tanto el punto de llegada como el punto de partida hegelianos. Contra el salir de sí y retornar a sí de la especulación, enarbola la autonomía del momento negativo, o sea, la afirmación del ser sensible como lo único que hay.
Con lo anterior pasamos a la otra cara de la inversión de la dialéctica: Marx no parte de un pensamiento puro que postula como su otro a la objetividad, sino de la posición intra-objetiva del sujeto humano. “El hombre real, corpóreo, que está sobre la tierra firme y completamente redonda, que inhala y exhala todas las fuerzas naturales, postula sus capacidades esenciales reales, objetivas (…) La esencia objetiva actúa de modo objetivo” (MEF, 197). La actividad humana no es la actividad pura de la conciencia, sino la “actividad objetiva (…) la actividad de un ser natural objetivo” (MEF, 198). Para Marx es abstracto partir de la idea como algo puro que está en sí mismo. De igual modo, el concepto de un saber absoluto que supera la objetividad es igualmente abstracto en la medida en que sale de la determinación real y sensible del pensamiento.
Las dos caras de la inversión de la dialéctica se correlacionan en la crítica a Hegel. El punto de partida es el hombre como ser sensible, real y objetivo. Una vez que nos trasladamos a ese punto de partida, no es posible aspirar a la totalidad especulativa: el hombre en tanto ser objetivo es por fuerza un ser necesitado de su otro. “El hombre es inmediatamente un ser natural. Como ser natural (…) está provisto, por una parte, de capacidades naturales (…); [es] un ser natural activo; (…) por otra parte, el hombre es, como ser natural, corpóreo, sensorial, pasivo, condicionado y limitado” (MEF, 198). Sólo la abstracción especulativa puede soñar con un sujeto que sea actividad absoluta. El sujeto real y empírico es tan activo como pasivo: despliega sus capacidades esenciales siempre en relación con otro, con un objeto exterior diferente de él. Un ser natural es aquél para el que “los objetos de sus impulsos existen fuera de él” (MEF, 198). Un ser que no tiene a otra naturaleza fuera de sí, no es un ser objetivo. Ser objetivo es ser para otro, por lo tanto, ningún ser objetivo puede ser el todo. Un ser natural es un ser que es objeto para otro ser, un ser que tiene “su naturaleza fuera de sí” (MEF, 199). Sólo un ser no objetivo, un ser identificado con el pensamiento puro, podría pretender abarcar la totalidad de lo real. “Imaginemos un ser que ni es él mismo objeto, ni tiene un objeto. (…) sería el único ser, estaría aislado y solo” porque “en cuanto tengo un objeto, este objeto me tiene a mí como objeto” (MEF, 199). Sin embargo, “un ser objetivo es un no ser” en la medida en que “es un ser irreal, no sensorial, solo pensado, (…) solo imaginado” (MEF, 199). Lo que en la dialéctica especulativa era un momento negativo en el retorno a sí de la autoconciencia, es para Marx el corazón de la dialéctica: el ser objetivo, natural, sensorial. El sujeto, justamente porque es natural-objetivo, es siempre un ser necesitado de la realidad exterior. No puede levantar el objeto al nivel de su autoproducción pura, porque él mismo comparte con aquél su naturaleza. La totalidad autoconciente, el saber absoluto, es una abstracción irreal.
La dialéctica hegeliana no está, pues, en condiciones de establecer una superación de la alienación real, porque se mueve en el terreno de las abstracciones. “En Hegel, la negación de la negación no es, por eso, la confirmación del ser verdadero, precisamente, a través de la negación del ser aparente, sino la confirmación del ser aparente o del ser alienado de sí en su negación” (MEF, 203). No es que Hegel se quede en meros pensamientos, que sea “abstracto” por separar al pensamiento vacío de la realidad. Hegel se maneja con abstracciones allí donde dice ser más concreto: en la identificación reduccionista de sujeto y objeto. Tal identificación supone el primado de la autoconciencia que se encuentra a sí misma tras el objeto enajenado. Lo repetimos, Marx llama abstracción a la plenitud autoconciente o la unidad especulativa del sujeto y el objeto. Hegel no supera la alienación real porque su dialéctica no se centra en el ser humano real-empírico, sino en el pensamiento como absoluto. La dialéctica materialista es, por el contrario, una recuperación de la corporalidad y la materialidad sensibles. Esa recuperación está emancipada de las identificaciones de la especulación: el sujeto que se apropia de la objetividad, en tanto es él mismo objetivo, no puede eliminar la diferencia con su objeto. El materialismo es una filosofía donde prima el ser natural y empírico, por ende, el ser finito.
Ahora bien, el hombre tiene una existencia tanto natural como histórica: “el hombre no es sólo un ser natural, sino un ser natural humano; es decir, un ser que es para sí mismo, por ende un ser genérico” (MEF, 199). Hasta ahora consideramos la inversión de la dialéctica desde una perspectiva bajo la que el hombre no tiene especificidad alguna en la naturaleza. Esto nos permitió ya calibrar el giro materialista en los términos del propio Marx. Nos falta, sin embargo, elaborar ese giro desde el punto de vista de la génesis de la historia humana, el “acto de origen” (MEF, 200) del hombre. Porque la naturaleza no está disponible inmediatamente para el sujeto humano, ni subjetiva ni objetivamente. Por el contrario, el hombre se vincula con ella mediatamente, es decir, como un ser genérico.
Desde el punto de vista del ser genérico también se ratifica el giro materialista. La inherencia objetiva de la subjetividad significa, en este caso: el sujeto humano es su praxis, de modo que se constituye como tal objetivamente. No se trata tanto de que el sujeto de conocimiento posee también un cuerpo, como en el capítulo sobre Hegel, sino de que se subjetiva en su interacción social. El hombre se vuelve sujeto en la praxis que actualiza, en la trama de las relaciones sociales bajo las que vive. Pero, además, el hombre siempre se enfrenta en esas relaciones con lo que le es heterogéneo. El sujeto re-situado en medio de la historia no puede llegar a totalizarla como absoluto porque el rasgo invariante que se realiza en la objetivación histórica, la producción conforme lo universal, no le permite coincidir inmediatamente con el objeto. La praxis genérica es un poner a distancia, negar y mediatizar. Opera siempre, por lo tanto, con un material objetivo que le es dado, que no produce por sí misma. Las dos caras de la inversión de la dialéctica, la inmanencia histórica de la subjetividad y la imposibilidad de reducir el objeto al sujeto, por lo tanto, se confirman también en relación con el ser genérico. Para explicar esto, primero caracterizaremos brevemente los conceptos básicos de la antropología marxiana.
Marx concibe al hombre como un ser genérico, que se vincula consigo mismo y con el mundo a través de lo universal. “El hombre (…) se relaciona consigo mismo como con el género actual y vivo, porque se relaciona consigo mismo como con un ser universal y, por ello, libre” (MEF, 111). El ser genérico no es otra cosa que el ser conciente, el ser que es “para sí” o que produce su vida trascendiendo en cada caso lo inmediato. Para Marx la capacidad para superar lo inmediato separa al hombre del animal. “El animal produce sólo bajo la coacción de la necesidad física inmediata, mientras que el hombre produce también libre de la necesidad física, y sólo produce verdaderamente cuando está libre de esa necesidad” (MEF, 113). La “universalidad” de la praxis humana se plasma en su capacidad para tomar distancia de lo dado a la experiencia. Puesto que el hombre tiene una actividad vital conciente, ésta “no es una determinación con la que coincida inmediatamente” (MEF, 112). La no-coincidencia inmediata del hombre con su praxis implica la imposibilidad para asimilarse al objeto hasta el fondo.
Este carácter negativo ligado a la universalidad de la praxis humana se esclarece apelando al comienzo de la Fenomenología del espíritu. En “La certeza sensible” Hegel sostiene que aún la más llana forma de la conciencia humana, la conciencia del esto, el objeto singular dado inmediatamente a la experiencia, es una conciencia de lo universal. El esto singular se da bajo la doble determinación del ahora y el aquí, que lo anclan a la inmediatez. Podemos decir, por ejemplo, si preguntamos por el ahora, que “el ahora es la noche”, dando cuenta de esta determinación singular. Sin embargo, al cabo de un tiempo, cesa la noche y acaece el día, sin que por eso deje de ser ahora. El ahora y el aquí revelan entonces su universalidad: “El ahora mismo se mantiene, sin duda, pero como algo que no es noche; y asimismo se mantiene con respecto al día que ahora es como algo que no es tampoco día o como algo negativo en general” . Lo universal, nos muestra Hegel, tiene el carácter de la mediación y de lo negativo. Universal es aquello que es por medio de la negación de lo singular, que no es “esto ni aquello”, sino que perdura a través de su desaparición. Cuando Marx habla de producción universal se refiere, pues, a una producción negativa, extática. La paradoja de la universalidad es que produce su propia permanencia a través de la negación de lo singular. Universal es lo permanente, pero perdura a través de la eliminación de los momentos singulares de los que es la permanencia. Así, hay en la constitución de la universalidad un elemento de toma de distancia o de salir-más-allá de lo dado inmediatamente. Cuando Marx caracteriza a la praxis humana como universal está, en suma, apuntando a ese carácter negativo o extático que la recorre. Claro que hay una diferencia entre Marx y Hegel: el segundo utiliza este argumento como escalón en el ascenso del saber inmediato al absoluto. Marx, por el contrario, no cree que la dimensión sensorial del conocimiento pueda eliminarse o superare, sino que esgrime la caracterización negativa de la universalidad para respaldar la irreductible heterogeneidad de la cosa ante el concepto. Lo que en Hegel corrobora las pretensiones absolutas de la autoconciencia, en Marx las destituye. Puesto que pesar conceptualmente el objeto es ponerlo a distancia o concebirlo en lo que lo trasciende y niega, entonces el pensamiento y la cosa no pueden identificarse nunca. Pensar universalmente, devenir conciente, conlleva la imposibilidad de la plenitud.
Lo que constituye la praxis humana es, por ende, la negación o mediación de lo inmediato, la toma de distancia con respecto a los contenidos sensibles, se refieran estos al mundo circundante o al propio cuerpo. Hay una correlación entre la capacidad de concebir lo dado a la luz de la universalidad del pensamiento y la capacidad de trascenderlo en la práctica, transformando el mundo para vivir en él. El hombre puede independizarse de la coacción de la necesidad física inmediata, lo que significa no desatenderla, sino demorar su satisfacción. La universalidad pensante no es sino un momento del “metabolismo” del hombre en la naturaleza, de la praxis. Las relaciones concretas que los hombres entablan entre sí y con la naturaleza son el modo histórico como producen su vida. El ser genérico como ser conciente no es, en suma, más que la capacidad que el hombre tiene de transformar la naturaleza y, de ese modo, crear su propia historia. Caracterizar al hombre por la conciencia o por la distancia ante lo dado no constituye ninguna novedad. La genuina apuesta marxiana es la inscripción de ese elemento negativo de la conciencia en la inmanencia de las relaciones históricas. Ahí se produce un verdadero giro materialista.
Por consiguiente ¿es este ser genérico humano, caracterizado por la actividad libre y conciente, una esencia invariable? Es preciso comprender lo genérico a la luz de lo histórico. Decimos que la condición genérica humana consiste en la mediación de lo inmediato. Pero, al mismo tiempo, el modo que asume la mediación, el tipo de racionalidad bajo el que el hombre se constituye en sujeto, es históricamente variable. La historia es el “alumbramiento” del ser genérico humano. El ser genérico se forja en su propia praxis. No es una esencia trascendente que subyace a la historia humana sino, por el contrario, la actualización misma de esa historia. Dice Marx refiriéndose al hombre: “El íntegro movimiento de la historia es, por ende, como su auténtico acto generativo -el alumbramiento de su ser empírico- también para su conciencia pensante el movimiento sabido y consabido de su devenir” (MEF, 142). El ser genérico es la actualización social de las capacidades humanas. “Para el hombre en sociedad, la realidad objetiva se convierte siempre en realidad de las capacidades esenciales humanas, en realidad de las propias capacidades esenciales del hombre” (MEF, 148). El hombre no permanece inalterado en su existencia social, sino que su ser genérico le va en esa existencia. Al objetivar sus capacidades, al producir sus objetos y producir las relaciones sociales bajo las que esos objetos son apropiados, el hombre objetiva, realiza, su propio ser. El hombre es lo que produce, es su producción o su propio ser histórico. Por eso “la industria es sólo el libro abierto de las capacidades esenciales del hombre” (MEF, 150). No hay una esencia humana escondida detrás de la historia, sino que el hombre constituye su esencia en la inmanencia de las propias relaciones sociales. Antes decíamos que la genericidad de la praxis humana radica en la mediación de lo inmediato. Con ello constatamos lo que Marx considera un invariante de toda actividad cultural. Ese invariante, sin embargo, remite eminentemente a la historia humana, no la trasciende. Porque el problema no es que el hombre simplemente habite en la negación o mediatice su sensibilidad, sino cómo, bajo qué relaciones sociales, lo hace. El problema del hombre es de qué modo histórico constituye su ser genérico, su producción y su praxis. Quedarse con la imagen de un sujeto que mediatiza la objetividad o se dirige a ella negativamente es demasiado idealista para un pensamiento como el de Marx. El hombre no sólo produce cultura, sino que es también producido por ella. Sin esa tesis adicional Marx no sería un materialista. Que el hombre es producido por la cultura implica que ejerce el trabajo de la mediación o la negación en el seno de una historia colectiva que a su vez lo crea como sujeto. Porque ningún hombre produce solo, en la interioridad de su conciencia. El trabajo de la mediación es socialmente condicionado, incluso socialmente constituido. El hombre interpreta lingüístico-conceptualmente el mundo, transforma la naturaleza, produce, conforme el modo (histórico, variable) como se relaciona con los demás en la sociedad. Las relaciones sociales crean al sujeto. Por ello, la invariabilidad constatada en torno a la negación de lo sensible en la cultura no es, para Marx, lo importante. Lo importante es de qué modo concreto realizan los hombres esa negación, qué relaciones contraen entre sí que objetivan y constituyen su subjetividad. Dicho en otras palabras: declarar que el hombre interpreta el mundo para vivir en él (que lo mediatiza, etc.) es por cierto válido, pero el problema es: ¿cómo interpreta? El hombre interpreta conforme vive, pues su subjetividad es su praxis. El sujeto humano se forma en el proceso interactivo de la sociabilidad, por lo tanto, es un sujeto práctico, histórico, objetivo.
En suma, la capacidad intelectual para tomar distancia de lo dado en la experiencia es la capacidad práctica para transformar la naturaleza. Pero el hombre no sólo modifica el mundo circundante, sino que al hacerlo crea su propia historia, se crea a sí mismo en la historia. Seguimos aquí a dos pensadores marxistas del siglo XX: Braverman y Balibar. Braverman sostiene que el hombre se distingue del animal por cuanto “el trabajo humano es conciente y con un propósito, mientras que el trabajo de otros animales es instintivo”. El carácter conciente y orientado por fines de la actividad humana (su carácter “universal” o “negativo” como venimos diciendo) posibilita la creación de la cultura, que a su vez se vuelve una condición del ulterior despliegue del trabajo humano. Así, al transformar la naturaleza, el hombre produce su propia historia.
Balibar, por su parte, nos enseña que el sujeto humano es la propia praxis. La esencia humana no es una propiedad inherente al individuo singular, sino que es el entramado de las relaciones sociales en que los hombres se vuelven sujetos. En resumen, la capacidad para trascender lo dado inmediatamente a la experiencia no es ella misma una potencia estática, sino que se realiza históricamente. El hombre, al transformar la naturaleza, crea las relaciones sociales en cuyo seno se subjetiva. El ensamble de la sociabilidad produce al sujeto, que emprende el ejercicio de mediación de lo inmediato en una forma histórica específica. Así, el sujeto pertenece a la historia, a la objetividad histórica, tanto como a la natural. Con esto queda constatada, desde el punto de vista del ser genérico, la primera determinación de la inversión de la dialéctica: el hombre, como sujeto, pertenece a la objetividad histórica de las relaciones sociales en que vive.
Ahora nos falta la segunda determinación de la inversión de la dialéctica. ¿Por qué el sujeto que pertenece a la historia no puede devenir en ella sujeto-objeto idéntico, sujeto absoluto, aunque sea en una forma secularizada? Ante todo, porque la actividad del hombre no se realiza en sí misma, sino en relación con la naturaleza. La naturaleza es, para el hombre, desde su perspectiva, su medio de vida, su “cuerpo inorgánico”. Así, aparece como medio de vida inmediata, que le garantiza la subsistencia, pero también y ante todo como “materia, objeto y herramienta de su actividad vital” (MEF, 112). El hombre realiza su ser al elaborar un mundo objetivo que se le enfrenta libremente como diverso. No coincide inmediatamente con su práctica porque ésta misma es un poner a distancia, un hacer extático o negativo. Toda práctica vital humana necesita por ende de un objeto sobre el que ejercerse, de un objeto del que apropiarse. La producción humana como actividad negativa se realiza en relación con la naturaleza. Luego, la naturaleza es para el hombre su propia vida y realización, incluso cuando en esa realización el hombre opere negativamente. “La naturaleza aparece como la obra y la realidad del hombre” (MEF, 113).
Expliquemos más profundamente lo anterior. El hombre que produce su vida se apropia de una porción de realidad porque se vincula con los objetos que le son dados en términos de sus propias capacidades (sociales y naturales a la vez). Volvemos a citar: “Para el hombre social la realidad objetiva se convierte siempre en realidad de las capacidades esenciales humanas, en realidad humana y, por ello, en realidad de las propias capacidades esenciales del hombre, todos los objetos se convierten en objetivación de sí mismo, en objetos que realizan y confirman la individualidad del hombre” (MEF, 148). Al apropiarse de un objeto el hombre lo pone en relación con sus facultades, lo torna un objeto suyo o un objeto en que él miso se realiza. La apropiación humana, con todo, se distingue de la mera posesión. Un hombre puede apropiarse de un objeto sin embargo distinto y distante de él y no necesita poseerlo ni violentarlo para hacerlo. El hombre que se apropia de la naturaleza -o del otro- es el que se realiza en ellos, no el que los posee o los consume, sino el que despliega sus capacidades intrínsecas en relación con ellos. Y esta realización puede producirse aún cuando el ser humano no es activo frente al objeto, aún cuando padece con él: “la apropiación de la realidad humana, su relación con el objeto, es la puesta en práctica de la realidad humana; es, por ello, tan múltiple como lo son las determinaciones del ser y las actividades humanas; acción humana y pasión humana, puesto que la pasión, humanamente concebida, es un autodisfrute del hombre” (MEF, 146). El ser genérico, mediante la universalidad del pensamiento, despliega una actividad apropiadora sobre el mundo. Ya por eso lo recorre un elemento negativo, de toma de distancia frente a lo sensible. Ese elemento negativo da cuenta de una exterioridad o heterogeneidad del objeto ante el hombre. Pero, además, la apropiación humana no reduce lo distinto en la cosa a la identidad del sujeto apropiador. Por el contrario, es en esa distancia, ante la heterogeneidad de su objeto (con la carga de pasividad que impone) que el hombre también se realiza. La pasividad y la negatividad dan cuenta de que la naturaleza, siempre puesta en relación con la praxis humana, es sin embargo heterogénea para el hombre. Luego, el sujeto no puede realizarse en la historia como absoluto, sino que produce su ser histórico siempre en relación con lo que le es heterogéneo. El “momento negativo”, el ser natural relativamente autónomo, no puede, pues, eliminarse. Aún la apropiación humana de la naturaleza se levanta sobre la base del objeto independiente y encierra un momento de pasividad ante él.

Conclusiones
Con el análisis precedente pudimos mostrar en qué consiste el giro materialista del pensamiento marxiano. El giro materialista es la verdadera inversión de la dialéctica. Esta inversión, cuyo concepto elaboramos a partir de la crítica de Adorno a Hegel, reposa sobre dos pilares: la reconducción del sujeto a la objetividad tanto histórica como natural y la simultánea imposibilidad de reducir el objeto a la autoproducción pura del sujeto. Por un lado, el sujeto es él mismo objetivo, sensorial. No hay separación, para el materialista, entre un yo empírico intramundano-fenoménico y un yo puro abstracto y exclusivamente cognoscente. Esto se muestra en el capítulo de crítica a Hegel. Pero, además, como se muestra en “Propiedad privada y comunismo” y en “El trabajo alienado”, el hombre, en tanto ser genérico no sólo pertenece a la naturaleza, sino que crea su propia historia. La acción orientada por fines y mediada por el pensamiento conceptual (el “producir universalmente”) permite al hombre transformar la naturaleza que lo rodea -y a la que pertenece- y elaborar la cultura. Pero él mismo no permanece indiferente a la historia que crea, porque su ser genérico no es una propiedad general y abstracta inherente a cada individuo. El ser genérico, la potencia de generar la historia, se realiza en sus objetivaciones. El sujeto, por lo tanto, se configura en la trama histórica misma. Así, también desde el punto de vista del ser genérico el sujeto forma parte de la objetividad, en este caso histórica, producida humanamente. Por otra parte, el hombre como ser objetivo es incapaz de totalizar su objeto. Como ser natural, es siempre un ser para otro: ser natural es ser en relación con otro que me tiene a mí por objeto. El sujeto está enlazado profundamente a la finitud y la determinación de la existencia empírica, lo que le niega toda capacidad de asimilación de la totalidad. Al sujeto real-empírico le está vedada la identidad especulativa con la cosa. Como ser genérico, al mismo tiempo, el hombre produce su vida en una relación negativa o transformadora con respecto a la naturaleza exterior. Así, se vincula siempre con la objetividad que no puede producir por sí, sino que le es en parte dada. El ser genérico transforma la naturaleza, no la crea. El objeto natural, entonces, permanece irreductible al sujeto aún a través de las apropiaciones que éste le inculca.
En resumen: no hay en los Manuscritos lugar para la idea de un sujeto absoluto, que pueda abracar o totalizar a la objetividad. Pero, al mismo tiempo, tampoco hay una interioridad pura en la que el sujeto pueda recluirse fuera de todo vínculo natural-objetivo. El momento negativo en la dialéctica, así, se autonomiza hasta volverse todo lo que hay. Lo sensorial-objetivo se reasegura porque la objetividad deja de ser algo superable en la potencia de la autoconciencia. A su vez, se afirma la oposición o la heterogeneidad, pues el sujeto ya no puede totalizar la cosa o reducirla a sí mismo. La autonomía del momento negativo es la recuperación de lo natural y empírico, pero también de lo diverso y oposicional. La imposibilidad de elevarse a la totalidad y superar la objetividad es, pues, el corazón de la inversión materialista de la dialéctica en los Manuscritos de Marx.

1 Hegel, G.W.F., Fenomenología del espíritu, trad. cast. de W. Roces, Méjico, FCE; 1994, pág 51.
2 Op. Cit. ,pág 52.
3 Op. Cit. ,pág 52.
4 Op. Cit. ,pág 55.
5 Op. Cit. ,pág 52 (cursiva en el original).
6 Op. Cit. ,pág 461.
7 Adorno, T., W., “La sustancia experiencial” en Tres estudios sobre Hegel, Madrid, Editora Nacional, 2002, pág. 66.
8 Hegel, G.W.F., Fenomenología del espíritu, trad. cast. de Wenceslao Roces, Méjico, FCE, 2002, págs 64 y 65: “A este algo simple, que es por medio de la negación, que no es esto ni aquello, lo llamamos un universal”.
9 Adorno, T. W., Dialéctica Negativa, Madrid, Editora Nacional, 2002, pág. 132.
10 Adorno, T. W., op. cit., pág. 131.
11 Adorno, T. W., op. cit., pág. 132.
12 Adorno, T. W., op. cit., pág. 158.
13 Marx, K., Manuscritos económico-filosóficos, trad. cast. de Fernanda Aren, Silvia Rotemerg y Miguel Vedda, Bs. As., Colihue, 2004, pág 188. De ahora en más citaremos esta obra en el cuerpo del texto, indicando MEF y a continuación el número de página de la edición referida.
14 Hegel, G.W.F., Fenomenología del espíritu, trad. cast. de Wenceslao Roces, Méjico, FCE, 2002, págs 64 y 65.
15 Lo universal, enseña Hegel, no aparece sólo en la conciencia, sino que es, también, elemento del lenguaje: “Como un universal enunciamos también lo sensible”, idem.
16Es imposible desarrollar acá la relación entre lo variable y lo invariable en la construcción del concepto de hombre de Marx. Nos limitaremos a señalar, entonces, que seguimos a Adorno, T.,W., “La idea de historia natural” en Actualidad de la filosofía, Barcelona, Paidós, 1991, y a Virno en Cuando el verbo se hace carne Buenos Aires, Cacuts - Tinta Limón, 2004, cap. 6 “Historia natural”.
17 Braverman, H., Trabajo y capital monopolista. La degradación del trabajo en el siglo XX, Méjico, Nuestro Tiempo, 1987, pág 62.
18 Balibar. É., La filosofía de Marx, Bs. As., Nueva Visión, 2006, págs. 32-35. Balibar se refieren más que nada a textos posteriores a las Tesis sobre Feuerbach, o sea, según la lectura althusseriana a la que él mismo adhiere, textos que están en una relación de ruptura epistemológica con el humanismo de los Manuscritos. Creemos, sin embargo, que Marx ya era en los Manuscritos un pensador lo bastante concreto como para atribuirle sin violencia sobre el texto la tesis según la cual la esencia humana es la praxis. Las largas citas un párrafo atrás muestran suficientemente que para Marx el ser genérico es su propia actualización histórica.