De Lévinas a Derrida: de otro modo que lo político, o más allá de lo posible

Sebastián Chun


“Más elevado que el amor al prójimo es el amor al lejano y al venidero; más elevado que el amor a los hombres es el amor a las cosas y a los fantasmas.”
NIETZSCHE, “Del amor al prójimo”


Consideramos como una cuestión apremiante, y tal vez la cuestión por excelencia para este siglo XXI y su herencia, aquella que centra su atención sobre el problema de la alteridad. Por lo tanto, el nombre de Emmanuel Lévinas es uno que no puede faltar a la cita, y con éste, el de aquellos otros, sus amigos, que conforman la comunidad de dicha cuestión.[1] Y en esta reunión, en la que alzan sus voces Blanchot y Derrida, entre otros, intentaremos vislumbrar un posible más allá de la filosofía, la ética y la política tal como hasta ahora se han desarrollado en occidente, recordando y señalando a cada paso que este más allá siempre arrastra a sus espaldas su propia imposibilidad.[2]
Nuestra hipótesis consistirá en afirmar que la ética de la alteridad radical, a pesar de la reserva que guarda Lévinas al respecto, sí proyecta una posibilidad política. Es decir, la ética que ubica al Otro en un lugar privilegiado de altura, de asimetría total en la curvatura del espacio que lo separa de mí; da los cimientos, aunque fugaces y ya sentenciados a su propia aniquilación, a la “democracia por venir” derrideana, entendida como una “política sin fundamentos”[3] que implica la necesaria deconstrucción y construcción constante de sus propios refugios, siempre ya hospitalarios ante la presencia inmemorial del Otro.

I

La pregunta que conduce toda la obra de Lévinas es aquélla por la posibilidad de relacionarnos con lo otro más allá del poder, de la violencia, de la reducción de eso otro, el Otro, a lo Mismo. En su revisión de la tradición filosófica encuentra que siempre se ha practicado una violencia sobre el Otro a partir de una conceptualización o comprensión (en sentido heideggereano) de éste, que borra sus particularidades, su singularidad, su alteridad irreductible a cualquier universalidad; violencia que en última instancia llega a su máxima expresión en el dar muerte al Otro. En un primer período, que está caracterizado por su libro Totalidad e Infinito, publicado en 1961, Lévinas encuentra en el habla como forma de relación social una solución a dicha cuestión.
En mi relación con el Otro, nos dice, tengo dos posibilidades, matar (y/o comprender) o hablar. La primera, en tanto manifestación de una voluntad de dominio y poder extremas, lleva en sí misma la marca de su imposibilidad, ya que en el preciso momento en que me creo un poder sobre el Otro, éste ya se escapa en la noche infinita de la muerte, sentenciando ante mi impotencia la primacía de un mandato: no matarás.[4]
Por el lado del lenguaje, Lévinas señala que en este medio de expresión la presencia del Otro en tanto rostro pone en juicio mi propia libertad, haciendo que la violencia, aunque no sea suprimida, sí al menos puede ser diferida infinitamente, dejando siempre latente la posibilidad del mal, y volviéndonos así responsables.[5] Dicho de otro modo, en el habla, en tanto relación con lo Otro donde los términos de la misma permanecen absolutos, se originan la significación y la expresión, dadas a partir de la presencia del Otro como sustento de sus palabras, rostro vulnerable cuya fragilidad se vuelve garante de la no-profanación del sentido.[6]
Ahora bien, podemos afirmar que encontramos aquí una concepción nietzscheana del lenguaje, según la cual el mismo operaría sobre una realidad en constante movimiento petrificándola, encasillándola en conceptos que siempre fuerzan a lo otro a incorporarse, adaptarse al molde de lo mismo. Sin embargo, ese mismo lenguaje es el que de alguna forma nos permitiría relacionarnos con lo Otro más allá de la violencia. En este punto, en esta aparente contradicción entre dos modos del habla, comentando y siguiendo esta línea de pensamiento en un intento por explicitar cuál sería esa forma, ese modo en el que el lenguaje se volcaría del lado de la no-violencia, Blanchot señala que la relación con el Otro, con el Extraño Extranjero, no ya en términos de poder, es la relación imposible dada a partir del habla en tanto escritura. Vale mencionar aquí que en Lévinas la expresión se distingue de la obra, entendida ésta como escritura. Esta última tiene un sentido, pero no es una expresión, ya que el autor se encuentra ausente.[7] Es decir, en tanto que alienada, toda obra se desliga de su autor, y por el mismo motivo ya su significación se diluye en la manipulación que ejerce el otro, el lector, sobre la misma. Por su parte, Blanchot critica a Lévinas el privilegio que le otorga al hombre que está hablando, de poder auxiliar a su habla, ya que éste pertenecería así igualmente al Otro y al Ego, volviéndolos iguales; reduciéndolos bajo el concepto “subjetividad”.[8]
El lenguaje, entendido como escritura, es para Blanchot una forma de acceso a lo oscuro en su propia oscuridad, donde ya no hay una voluntad de dominio, una violencia, sino una girar en torno al Otro, para en este envolver destacar el centro incógnito eternamente oculto a la visión iluminadora. “Ver sólo supone una separación medida y medible: ver, sin duda, siempre es ver a distancia, pero dejando que la distancia nos devuelva lo que nos quita”[9], mientras que “el habla (al menos aquella a la que intentamos acercarnos: la escritura) pone al desnudo, sin retirar siquiera el velo y a veces incluso (peligrosamente) volviendo a velar – de un modo que no cubre ni descubre.”[10] El habla/escritura es la revelación del otro en tanto Misterio, Enigma.
De esta manera, Blanchot radicaliza la posición levinaseana. Ante el rostro del Otro puedo matar o hablar. Pero al mismo tiempo hay dos hablas, “una, habla de poder, de enfrentamiento, de oposición, de negación, a fin de reducir cualquier opuesto y para que se afirme la verdad en su conjunto como igualdad silenciosa. Otra, habla fuera de la oposición, fuera de la negación y sólo afirmando, pero también fuera de la afirmación, porque no dice nada más que la distancia infinita de lo Otro y la exigencia infinita que es el otro en su presencia, eso que escapa a todo poder de negar y afirmar.”[11]
En la obra el autor de la misma muere, en cuanto ya no está presente para supervisar su destino. Sin embargo, la escritura no puede darse de otra forma sino gracias a esta muerte prematura, si es que pretende ser escritura verdadera, es decir, habla sin poder. La escritura, por lo tanto, es al mismo tiempo concebida como relación con lo oscuro en tanto oscuro y experiencia que reconoce la deconstrucción de la propia subjetividad en este proceso. Ya no soy un poder, sino sólo relación que “afirma el abismo que hay entre “ego” y “el otro” y franquea lo infranqueable, pero sin abolirlo ni disminuirlo.”[12]

II

Es más que conocida la crítica que lleva a cabo Derrida al fonocentrismo, dentro de la cual la concepción del habla levinaseana cae inevitablemente.[13] En su reivindicación de la escritura, Derrida encuentra él también la posibilidad de la ética, de la responsabilidad infinita ante el Otro, e incluso logra ampliar el horizonte de la justicia sin recurrir al tema de la filialidad y la fraternidad, tal como lo hace Lévinas.[14] En la escritura nos encontramos con la necesidad de su legibilidad aun en la ausencia del destinatario y del emisor, es decir, la estructura de la escritura estará determinada por su iterabilidad, la cual siempre implicará la muerte de todo sujeto productor y de todo posible lector determinado, y con ella, la falta de todo contexto último de significación.[15] De esta forma, la escritura se convierte en Derrida en una relación entre fantasmas, y el fantasma es el Otro levinaseano, al cual, como gesto de máxima responsabilidad ante él, no lo anticipo ni siquiera como vivo o muerto, hombre o mujer, presente o no-presente, manteniéndolo en el “entre” de las dicotomías tradicionales, para así permitir su llegada, siempre por venir. Leemos en Espectros de Marx (me disculpo por lo largo de la cita): “el aprender a vivir, si es que queda por hacer, es algo que no puede suceder sino entre vida y muerte. Ni en la vida ni en la muerte solas. Lo que sucede entre dos, entre todos los «dos» que se quiera, como entre vida y muerte, siempre precisa, para mantenerse, de la intervención, de algún fantasma. Entonces, habría que saber de espíritus. Incluso y sobre todo si eso, lo espectral, no es. Incluso y sobre todo si eso, que no es ni sustancia ni esencia ni existencia, no está nunca presente como tal. El tiempo del «aprender a vivir», un tiempo sin presente rector, vendría a ser esto, y el exordio nos arrastra a ello: aprender a vivir con los fantasmas, en la entrevista, la compañía o el aprendizaje, en el comercio sin comercio con y de los fantasmas. A vivir de otra manera. Y mejor. No mejor: más justamente. Pero con ellos. No hay ser-con el otro, no hay socius sin este con-ahí que hace al ser-con en general más enigmático que nunca. Y ese ser-con los espectros sería también, no solamente pero sí también, una política de la memoria, de la herencia y de las generaciones. [...] Hay que hablar del fantasma, incluso al fantasma y con él, desde el momento en que ninguna ética, ninguna política, revolucionaria o no, parece posible, ni pensable, ni justa, si no reconoce como su principio el respeto por esos otros que no son ya o por esos otros que no están todavía ahí, presentemente vivos, tanto si han muerto ya, como si todavía no han nacido. Ninguna justicia [...] parece posible o pensable sin un principio de responsabilidad, más allá de todo presente vivo, en aquello que desquicia el presente vivo, ante los fantasmas”.[16]
Por otro lado, en su trabajo Violencia y metafísica[17], Derrida retoma la crítica de Blanchot, pero reafirma, profundizándola, la paradoja antes señalada, dejando al descubierto la imposibilidad de dar este paso más allá de la metafísica, al menos tal como lo entendería Lévinas.[18]
Simplificándolo injustamente, podemos decir que en este texto de 1964 Derrida se centra en la contradicción existente a la hora de querer hablar sobre aquello que va más allá de la posibilidad de toda palabra. De esta manera, señala que Lévinas, al llevar al lenguaje su concepción ética, no puede rechazar los límites impuestos por lo Mismo, el concepto, el ser, que hacen necesaria una violencia pre-ética.[19] Si Husserl y Heidegger son condenados por sostener una concepción filosófica que autorizaría la aniquilación de lo Otro por lo Mismo, condición previa para la efectivización de dicha violencia, Lévinas mismo debería caer bajo esa crítica, ya que a la hora de articular un discurso, no puede ir más allá del horizonte establecido por estos autores (en especial Derrida hace hincapié en las temáticas del horizonte y la alteridad en Husserl, y por el lado de Heidegger en la precomprensión del ser necesaria incluso para hablar del Otro en tanto otro). Por lo tanto, parecería que la única posibilidad no-violenta sería el silencio, pero Derrida recuerda que en él radica también la posibilidad del mal absoluto. De esta forma, sostiene que “el lenguaje no puede jamás sino tender indefinidamente hacia la justicia reconociendo y practicando la guerra en sí mismo. Violencia contra violencia. Economía de violencia.”[20] Con esta economía Lévinas parecería estar en total desacuerdo, pero para Derrida no podría dejar de tenerla en cuenta, de contar con lo incontable, con el Otro, al menos desde el momento en que habla a/de ese Otro.
Esta crítica significará un momento de ruptura en el pensamiento de Lévinas (y tal vez la consolidación de una amistad infinita entre ambos filósofos) que dará lugar a un segundo período en su obra, representado por De otro modo que ser, o más allá de la esencia, publicado en 1978. En este texto, Lévinas se esforzará por dejar de lado la herencia metafísica, pero reconociendo la imposibilidad de este gesto, inscribiendo en este movimiento su propia concepción ética, y acercándose así (aunque probablemente nunca hayan estado muy lejos) a la concepción ético-política de Derrida, desarrollada principalmente en la década del ´90.[21]
La pregunta que dirige este nuevo momento en Lévinas sería: ¿cómo hablar sobre lo que está más allá del ser? Todo está subordinado al ser, a la presencia, no hay un más allá, pero sin embargo, reconoce, hay que ir hacia él, hablar sobre él, y aquí queda inscripta la responsabilidad, ante y para el Otro, desde el momento mismo en que me propongo hablar.
Para comenzar introduce la pareja Decir/Dicho, en la cual el primer término hace mención a la significación originaria dada a partir de mi relación de rehén con el Otro, lo que él llama el uno-para-el-otro de la responsabilidad, de la substitución, que abre un más allá de la distinción entre el ser y el no-ser, la verdad y la no-verdad; mientras que lo Dicho responde al plano de la metafísica, de la ontología, donde la presencia, el eterno retorno de lo Mismo, y por ello la violencia hacia el Otro, son quienes garantizan el límite, la imposibilidad del paso. Luego afirma que “la responsabilidad para con el otro es precisamente un Decir antes de todo Dicho. El sorprendente Decir de la responsabilidad para con el otro es contra «viento y marea» del ser, es una interrupción de la esencia, un desinterés impuesto por una violencia buena. Sin embargo, la gratitud exigida por la substitución –milagro de la ética antes de la luz- impone que este sorprendente Decir se aclare por la propia gravedad de las cuestiones que lo asedian. Debe mostrarse y recogerse en esencia, dejarse ver [...] sufrir el imperio del ser.” [22] En otras palabras, Lévinas reconoce que el lenguaje es siempre violencia, si entendemos por ello su relación inquebrantable con la metafísica. Por lo tanto, la violencia parece imborrable, necesaria, pero siempre con vistas a combatir otra mayor. Esta violencia buena es la del habla, que evita la otra, el mal radical, encarnado en el dar muerte al Otro o en esa otra habla, ese otro lenguaje. De este modo entra en juego el otro aspecto de la crítica derrideana, y este paso (no) más allá se traduce en una violencia justa ante la cual no debemos detenernos, volviéndose imperiosa la práctica deconstructiva. Escuchemos a Lévinas: “heme aquí para los otros: respuesta e-norme [...] no se necesita nada menos para lo poco de humanidad que adorna la tierra, aunque sólo fuese humanidad de mera cortesía y de mero pulimiento de costumbres. Es preciso un des-arreglamiento de la esencia, a través de la cual ésta no repugne tan sólo a la violencia. Esta repugnancia no atestigua otra cosa que el estadio de una humanidad debutante o salvaje, propensa a olvidar sus disgustos, a invertirse en «esencia del des-arreglamiento», a rodearse de honores y virtudes militares como toda esencia, de modo inevitable celosa de su perseverancia. Para lo poco de humanidad que adorna la tierra es necesario un aflojamiento de la esencia en segundo grado: en la guerra justa declarada a la guerra, temblar e incluso estremecerse en todo instante por causa de esta misma justicia. Es necesaria esta debilidad. Era necesario este aflojamiento sin cobardía de la virilidad por lo poco de crueldad que nuestras manos repudiarán.”[23]

III

Sería correcto preguntarse ahora: ¿por qué la deconstrucción, por que ella sería garante de la no-radicalización de esta violencia necesaria, de esta guerra justa? y ¿qué significa ese estremecimiento ante esa justicia que menciona Lévinas?
Para responder a estas cuestiones, que no son otras que la del comienzo, es necesario remitirnos a la noción de an-arquía en Lévinas. Para este pensador, la ética de la alteridad radical, precisamente para no volverse una metafísica[24], debe sustentarse en algo distinto a una arkhé, fundamento último, garante de una verdad y un orden en los ámbitos cognoscitivo, ontológico y ético. Sin embargo, para dejar de lado también la posibilidad del mal absoluto, el cual nacería junto al silencio del nihilismo, debe proponer un sentido originario que nos permita construir una ética. Éste es el que viene del Otro, de la substitución, de la estructura de rehén caracterizada por el uno-para-el -otro.[25] Por lo tanto, Lévinas estaría impidiendo que su propio Dicho se absolutice, que se convierta en una verdad a transmitir y seguir al pie de la letra, volviéndose así una violencia extrema, que silenciaría la voz de los otros; pero al mismo tiempo necesita que el Decir que se vislumbra a partir de este Dicho tenga lugar. Por esto, su ética se construye sobre un lazo anárquico entre el sujeto y el Bien[26], que por carecer de un suelo firme (Grund), nos abre al abismo (Ab-grund) que permite anticipar la posibilidad de lo imposible, es decir, el paso (no) más allá de la esencia, del ser, del presente, que nos estaría señalando un mundo de verdaderas posibilidades, imposibles sólo por no poder ser abordadas desde el horizonte demarcado por un presente, pero no por irrealizables.
Para comprender mejor esto, escuchemos ahora a Derrida: “pues bien, lo que sigue siendo tan irreductible a toda deconstrucción, lo que permanece tan indeconstructible como la posibilidad misma de la deconstrucción, puede ser cierta experiencia de la promesa emancipatoria; puede ser, incluso, la formalidad de un mesianismo estructural, un mesianismo sin religión, incluso un mesiánico sin mesianismo, una idea de la justicia –que distinguimos siempre del derecho e incluso de los derechos humanos- y una idea de la democracia –que distinguimos de su concepto actual y de sus predicados tal y como hoy en día están determinados-.”[27]
La indeconstructible hospitalidad, la indeconstructible justicia, entendida en términos levinaseanos[28], es aquel fondo abismal desde el cual se pone en marcha la deconstrucción. Por eso, ésta siempre supone la inmemorial presencia del Otro en mí, esa relación de rehén entre ese Otro y una subjetividad siempre en construcción y deconstrucción constantes.[29] La hospitalidad incondicional e infinita será la garante de la no-radicalización o absolutización de esta violencia segunda, que siempre será necesaria, ya que “a pesar de que la incondicionalidad de la hospitalidad debe ser infinita y, por consiguiente, heterogénea a las condiciones legislativas, políticas, etc., dicha heterogeneidad no significa oposición. Para que esa hospitalidad incondicional se encarne, para que se torne efectiva, es preciso que se determine y que, por consiguiente, dé lugar a unas medidas prácticas, a una serie de condiciones y de leyes, y que la legislación condicional no olvide el imperativo de la hospitalidad al que se refiere.”[30]
De esta forma, al afirmar el carácter indeconstructible de la justicia infinita, indeconstructible por ser ella misma el origen de la deconstrucción, que se vuelve sobre ella misma, pero para en este movimiento reafirmarla una vez más; Derrida encuentra una forma de escritura, y una forma de relación social, que escapa al poder, a la voluntad de dominio moderna, ya que es una labor an-árquica. La deconstrucción, fiel al espíritu de Lévinas, no impone un sentido último y verdadero, sino que lo abre, lo disemina, esforzándose por no ejercer ningún tipo de violencia sobre el otro. De aquí que Derrida afirme que “no hay desconstrucción sin democracia, no hay democracia sin desconstrucción. [...] La democracia es el autos de la auto-delimitación desconstructiva. De-limitación no sólo en nombre de una idea regulativa y de una perfectibilidad indefinida, sino cada vez en la urgencia singular de un aquí y ahora.”[31]
En otras palabras, la deconstrucción, y más específicamente la deconstrucción de lo político, es política, es lo político derrideano, y también, por qué no, levinaseano. Quizá Derrida sólo esté explicitando, colocando en un lugar central del texto, de su escritura, lo que para Lévinas ya se vislumbraba con la aparición del tercero, pero que en él quedó únicamente en notas al pie, esbozo tímido, ya que sabía que dicho pensamiento es el del “peligroso quizás”.[32]
Si la experiencia de la justicia, la hospitalidad incondicional e infinita hacia el Otro, rompe con la lógica oposicional, con la lógica del intercambio, es necesario referirse a la misma desde un lenguaje en sí mismo desestructurador. La lógica paradojal, que se mueve entre el Decir y lo Dicho, siempre deconstruyendo este último a partir del horizonte del primero, deja así de ser un placer lúdico propio de pensamientos posmodernos que sentirían la filosofía como un ejercicio literario ocioso y ajeno a las problemáticas de hoy. Se intenta hablar de lo que sobrepasa los límites del lenguaje, reconociendo lo estéril de dicho intento, para soñar con una más allá de toda violencia y de todo poder. En otras palabras, considerar la política como un arte, partir de una política sin fundamentos que implique necesariamente una capacidad creadora dispuesta a proponer órdenes fugaces, que se planteen como ficción heurística la hospitalidad incondicional, la no-violencia ante el Otro, la justicia absoluta, como ideas no ya regulativas, sino como ideales del porvenir, siempre en la inminencia de su aparición, y robándose a sí mismos para sostener el sueño y la esperanza en toda su vigencia; esta experiencia es la que Derrida llama lo indeconstructible mismo, la justicia más allá del derecho, la “democracia por venir”.
Y es este el estremecimiento necesario ante esa violencia también necesaria. La deconstrucción del derecho estaría dada a partir de la puesta en cuestión de esta misma aplicación de la justicia. Y en este momento, el pensamiento político del “peligroso quizás” abre la posibilidad del mal, pero para en este riesgo poder asumir la responsabilidad. Si no se diera esta posibilidad de lo peor, no habría justicia, ni decisión, ni responsabilidad; sólo programa, mecanicismo, técnica, mercado y capitalismo. La hospitalidad incondicional implica tanto un peligro de muerte (de recibirla y quizás también de darla[33]) como el peligro de ser malinterpretado. Por esto, son necesarios el derecho y una política determinada, pero siempre deconstructibles. El paso (no) más allá del derecho y de lo político, lo imposible, escapa a la presencia, abre otro tipo de posibilidad, aquella que no se deja apresar bajo nuestro horizonte presente. Este acontecimiento quizás sea el de la “comunidad sin comunidad”, comunidad siempre por-venir, una política en deconstrucción permanente, que cuando llega, cuando parece estar presente, ya ha sido desestructurada, soñando con una futura nueva determinación, quizás más justa.
Esta comunidad de los que no tienen comunidad, comunidad de la cuestión del Otro, nos llama a heredar dicha reflexión, heredarla activamente y pensar qué hacemos nosotros, aquí y ahora. Si desde lo formal ya hay decisiones éticas y políticas, si hay un “contenido de la forma”, ¿qué pasa hoy con la filosofía, con nosotros?.
Para finalizar, escuchemos una vez más a Derrida: “hay que pensar y escribir, en particular de la amistad, contra el gran número. Contra los numerosos que conforman la lengua y legislan sobre su uso. Contra la lengua hegemónica en lo que se llama el espacio público. Si hubiese una comunidad, incluso un comunismo de la escritura, sería en primer lugar con la condición de hacer la guerra a aquellos que, el mayor número, los más fuertes y los más débiles a la vez, forjan y se apropian de los usos dominantes de la lengua.”[34]


Bibliografía:

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NOTAS:

[1] Sobre la comunidad de la cuestión, véase DERRIDA, J., “Violencia y metafísica (Ensayo sobre el pensamiento de Emmanuel Lévinas), en La escritura y la diferencia, Barcelona, Antrophos, 1989, p. 108.
[2] En francés, el pas de la expresión le pas au-delà puede significar “paso” o también un adverbio de negación. Por eso los traductores han elegido para el libro de Blanchot el título “El paso (no) más allá”. Véase BLANCHOT, M., El paso (no) más allá, Barcelona, Paidós, 1994, nota 1, p. 29.
[3] CACCIARI, M., “Lo impolítico nietzscheano”, en Desde Nietzsche, tiempo, arte, política, Bs. As., Biblos, 1994, pp. 61-79.
[4] LÉVINAS, E., “¿Es fundamental la ontología?”, en Entre nosotros. Ensayos para pensar en otro, Valencia, Pre-textos, 2001, pp. 13-23.
[5] “La libertad consiste en saber que la libertad está en peligro. Pero saber o ser consciente, es tener tiempo para evitar y prevenir el momento de inhumanidad. Este aplazamiento perpetuo de la hora de la traición -ínfima diferencia entre el hombre y el no-hombre- supone el desinterés de la bondad, el deseo de lo absolutamente Otro o la nobleza, la dimensión de la metafísica.” LÉVINAS, E., Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, Salamanca, Sígueme, 1977, p. 59.
[6] Idem, p. 92.
[7]Idem., p. 90.
[8] BLANCHOT, M., El diálogo inconcluso, Caracas, Monte Avila, 1970, p. 108.
[9] Idem, p. 63
[10] Idem, p. 67.
[11] Idem, p. 119.
[12] Idem, p. 116.
[13] Para la crítica al fono-logo-falo-centrismo y su relación con la escritura en Derrida, véase DE PERETTI, C., “La violencia del discurso metafísico”, en Jacques Derrida. Texto y Deconstrucción, Barcelona, Anthropos, 1989, pp. 23-68.
[14] Para ampliar la relación entre dos, entre dos rostros y su habla, y así extender la posibilidad de la justicia, Lévinas recurre en Totalidad e infinito a la relación hijo-padre, y así, en un recurso signado por lo teológico, llega a la fraternidad de los seres humanos. Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, cap. IV, “Más allá del rostro”, op. cit, p. 262-288.
[15] DERRIDA, J., “Firma, acontecimiento, contexto”, en Márgenes de la filosofía, Madrid, Cátedra, 1998, pp. 356-358.
[16] DERRIDA, J., Espectros de Marx. El Estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva internacional, Madrid, Trotta, 1ª 1995, pp. 12-13.
[17] DERRIDA, J., “Violencia y metafísica (Ensayo sobre el pensamiento de Emmanuel Levinas), en La escritura y la diferencia, op. cit.
[18] En este punto remitimos al trabajo de PEÑALVER, Patricio, “Dos heterologías. El pensamiento sin el ser en Lévinas y en Derrida”, en Argumentos de alteridad. La hipérbole metafísica de Emmanuel Lévinas, Madrid, Caparrós, 2000, pp. 195-215. Aquí el autor abre la posibilidad de pensar este texto de Derrida como un paso más acá de la obra de Lévinas. En otras palabra, volvería la crítica hacia Derrida mismo.
[19] DERRIDA, J., “Violencia y metafísica (Ensayo sobre el pensamiento de Emmanuel Levinas), en La escritura y la diferencia, op. cit., p. 157.
[20] Idem, p. 157. Véase también nota n° 15, p. 124.
[21] Sin embargo, no podemos dejar de señalar que Derrida también escribe un texto en 1980 criticando este nuevo esfuerzo levinaseano, en el cual le reprocha su intento por alcanzar una heterología pura (sin aceptar lo necesario de la “contaminación”) y por dejar de lado lo femenino, cayendo en lo que Derrida denomina “falocentrismo”. DERRIDA, J., “En este momento mismo en este trabajo heme aquí”, en Cómo no hablar y otros textos, Barcelona, Proyecto A, 1997, pp. 81-116. Para un análisis de ambas heterologías, véase PEÑALVER, Patricio, “Dos heterologías. El pensamiento sin el ser en Lévinas y en Derrida”, en Argumentos de alteridad. La hipérbole metafísica de Emmanuel Lévinas, op. cit.
[22] LÉVINAS, E., De otro modo que ser, o más allá de la esencia, Salamanca, Sígueme, 1987, p. 95.
[23] Idem, p. 266.
[24] Vale mencionar que en todo este trabajo reservamos el término “metafísica” para la filosofía de la tradición, dominada por la presencia, la mismidad, la comprensión del Ser. Sin embargo, recordamos que Lévinas llama por momentos a su propia ética también metafísica.
[25] LÉVINAS, E., “La significación y el sentido”, en Humanismo del otro hombre, México, Siglo XXI, 1974, pp. 17-83.
[26] LÉVINAS, E., “Humanismo y an-arquía”, en Humanismo del otro hombre, op. cit., p. 107.
[27] DERRIDA, J., Espectros de Marx. El Estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva internacional, Madrid, Trotta, 1ª 1995, p. 73.
[28] La justicia se entiende como la relación ética misma de responsabilidad ante el Otro en Totalidad e infinito, pero en De otro modo que ser, o más allá de la esencia, la misma queda del lado de la metafísica, el Estado, es decir, lo Mismo, aunque es necesaria cuando hablamos de la aparición en escena de un tercero (véase nota 28).
[29] Aquí se puede vislumbrar una respuesta a las críticas de Habermas y Rorty a Derrida, cuando intentan leerlo en dos etapas completamente extrañas entre sí.
[30] DERRIDA, J., “Sobre la hospitalidad”, en ¡Palabra!, Madrid, Trotta, 2001, p. 53.
[31] DERRIDA, J., Políticas de la amistad, seguido de El oído de Heidegger, Madrid, Trotta, 1998, p. 128.
[32] En De otro modo que ser, o más allá de la esencia, op. cit., hasta la página 236 la cuestión del tercero no entra en escena, excepto una breve mención en el capítulo I (que quizás merecería ser nota al pie), p. 61. Previamente se ha anticipado en las notas 35 (p. 103) del cap. II; 2 (pp. 123-124), 29 (pp. 152-153) y 33 (p. 154) del cap. III..
[33] Véase DERRIDA, J, Dar la muerte, Barcelona, Paidós, 2000.
[34] DERRIDA, Jacques, Políticas de la amistad, seguido de El oído de Heidegger, op. cit., p. 90.