Carolina Palacio
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A lo largo de la historia de la filosofía una de las temáticas más ponderadas ha sido la síntesis de lo uno trascendente sobre lo múltiple material. O, en otros términos, la conformación de un todo ideal, universal y extático en un proceso cognitivo de asimilación progresiva de las res extensa, lo otro, y su interiorización ya sea por parte de un sujeto particular como de uno colectivo. Proceso que requiere un desarrollo por- y- con un cálculo y un dominio sobre la dispersión intelectual, para llegar así a la posesión plenamente consciente de la realidad en una apropiación o rechazo de lo diferente.
Esta temática que se puede traducir en la actual reflexión filosófico - política que atañe a la polémica entre universalismo y particularismo, nosotros la señalaremos como el problema del engranaje de la diferencia: una tensión que es consecuencia directa de la crisis de los valores universales y homogéneos históricamente equilibrados en el ideal moderno de un sujeto protagonista de la acción, ejecutor y sostén trascendental capaz de encarnar una voluntad colectiva.
En la literatura marxista de principios del siglo pasado, el sujeto emancipatorio era la clase obrera que, inmersa en un discurso homogeneizador, pretendía una eliminación progresiva de la diferencia de clases. Hoy vemos su exacto contrario. El estado- nación moderno homogeneizador se muestra en una clara declinación en pos de una globalización creciente, y se encuentra atravesado por una estampida de diferencias formativas que detona una problemática política fundamental: cómo reunirlas en un proyecto de emancipación integral que incluso requiere cambios constitucionales. Tal como se explica en la Introducción de la obra en conjunto de Judith Butler, Ernesto Laclau y Slavoj Zizek Contingencia, hegemonía y universalidad, las teorías clásicas de la emancipación postularon la homogeneidad última de los agentes sociales que debían emanciparse. Asimismo, en algunas formas de la política democrática clásica, la unidad de la voluntad del pueblo es el requisito previo para cualquier transformación democrática. Hoy, por el contrario, tendemos a hablar de emancipaciones (en plural) que tienen su origen en una diversidad de reivindicaciones sociales, y a identificar la práctica democrática con el consenso negociado entre una pluralidad de actores sociales.
De modo que, hoy en día el desafío se encuentra en la reflexión ético- política del fenómeno multicultural vivido en las últimas tres décadas de las naciones democráticas (o trans-naciones[1]): ampliar los niveles de acceso y participación de todas las voces del territorio, proporcionando institucionalizaciones pluralistas en un discurso político articulador para esta enorme proliferación de diferencias identitarias.
Asimismo consideramos que estas diferencias no son datos o evidencias que están naturalmente dadas y se manifiestan antagónicamente de por sí, sino que son construcciones históricas y culturales, que no pueden simplemente disolverse en una negociación entre grupos que piden permiso para entrar en un modelo establecido desde la homogeneidad cultural.
Nuestro intento en este trabajo será dejar planteado qué significa, entonces, el hecho de que habiendo trasvasado los usos esencialistas y sustancialistas propios del mundo de la modernidad-nación, hoy el debate sobre la problemática identitaria se despliega como fundamental en las democracias contemporáneas, en las que la ampliación del espectro mediático (y su concomitante propagación a través de la no frontera virtual de las redes de la hipercomunicación[2]) trae aparejadas importantes transformaciones en la res pública.
Desde esta perspectiva y posibilitados a partir de las críticas a esa concepción de sujeto centrado, único y universal que quiso conformar identidades esenciales, abstractas en universales estáticos que se dan apriorísticamente, han surgido nuevos enfoques que hacen que la reflexión ético filosófica sea productiva para debatir y evaluar este horizonte pluricultural. Tomaremos dos de estas diversas lentes teóricas, que a pesar de salvedades poco profundas, creemos convergentes: la interculturalidad como ramificación del programa multicultural, y la de la política de la diferencia, especialmente desde la lógica hegemónica de Ernesto Laclau.
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La concepción de la identidad en ambas posturas se descubre pues, en un proceso artificial que se (de-) construye a partir de dispositivos heterogéneos y plurales. Estos procesos, subrayamos el hecho de que sean producciones (de-) ambulantes y furtivas y no sellos sólidos y sustanciales, desarticulan las ya tan empachadas consideraciones binarias sobre lo mismo y lo otro. Porque tanto las identidades personales como las culturales, para no perecer o cristalizarse en sus identidades primeras deben, continuamente, acudir a este engranaje de la diferencia para enriquecerse con la coyuntura de nuevas diferencias axiológicas.
En el lenguaje común y en nuestra vida cotidiana, más que el término de identidad, utilizamos el término de identificación que es un término que se construye sobre la base del reconocimiento de algún umbral común o de características compartidas con otras personas o grupos, o ¿por qué no? con un ideal.
Afirmamos que la identificación también es una construcción, y, como afirma Stuart Hall en su artículo ¿Quién necesita identidad?[3] su sentido nunca está determinado, siempre es posible ganarlo o perderlo, o sostenerlo o abandonarlo[4]. La identificación es, entonces, un proceso de articulación que actúa por y con la diferencia, envolviéndolos en un trabajo discursivo de marcación y ratificación de ciertos límites simbólicos que Hall derrideanamente llama “producción de efectos de frontera” porque precisa, esencial y paradójicamente su exterior, que lo organiza y compone, para posibilitar, así, la vigorización del proceso.
A lo largo de sus trayectorias personales o colectivas, las identidades pueden funcionar como puntos de identificación y adhesión debido a su capacidad de excluir, omitir y de dejar afuera. Con lo que la unidad, la homogeneidad interna que el término identidad trata como fundacional, no es, sin embargo, una forma natural sino construida y de cierre, ya que toda identidad nombra como su otro necesario, aunque silenciado y tácito, a aquello que falta.
De acuerdo con Hall, concluimos que el concepto de identidad aquí desplegado es estratégico y posicional. Esto requiere de una perspectiva que acepte que las identidades nunca se unifican, que nunca se mostrarán como singulares sino como montadas (del sustantivo montaje) de múltiples maneras a través de múltiples formas (discursos, prácticas y posiciones diferentes, a menudo cruzados y antagónicos) y que, a fin de cuentas, se encuentran cada vez más fragmentadas.
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La dislocación radical de estas innumerables identificaciones y desplazamientos han producido, en la voz del Charles Taylor de La política del reconocimiento, una cuestión que atañe a la política contemporánea: la exigencia o necesidad del reconocimiento de la identidad.
Desde esta política del reconocimiento, podemos leer los diversos movimientos sociales que en la Argentina y especialmente en Capital Federal se han ido conformando e intensificando a partir de la crisis del 2001, ya que con frecuencia se apoyan en reclamos de identidad y movimientos por el reconocimiento por parte del Estado.
Desarrollaremos a continuación algunas cuestiones que creemos relevantes para reflexionar sobre un episodio específico que tuvo lugar recientemente en la Legislatura de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires en el marco de la creación del nuevo Código de Convivencia.
Según informan los medios masivos gráficos (ver anexo), travestis, vendedores ambulantes y piqueteros protestaron frente a la Legislatura a partir del cambio del Código Contravencional por el Código de Convivencia. A diferencia del primero, el Código de Convivencia pone en cuestión las prácticas de estos grupos con sanciones penales (desde multas que ascienden a sumas importantes de dinero o encarcelamiento si dicho canon no se puede hacer efectivo) para la venta ambulante, la oferta de sexo en la vía pública y los cortes de calles.
Creemos que un conflicto de este tipo, o mejor dicho, reflexionar sobre una problemática como ésta, intrínseca a los distintos movimientos que se hacen presentes en la arena pública de las democracias actuales, no puede abordarse sin reflexionar sobre los elementos de la lógica hegemónica de Laclau: identidad (identificación, representación y diferencia) y hegemonía. Además, se requiere de un análisis discursivo de las distintas demandas de los diversos actores o grupos en pugna: por un lado situamos al grupo del bloque político ligado a “Compromiso Por El Cambio” liderado por el empresario Mauricio Macri que planteó los nuevos artículos del Código, y del otro el grupo de lo que podríamos denominar como excluidos sociales –y económicos-.
En Identidad y hegemonía: el rol de la universalidad en las constitución de lógicas políticas[5], Ernesto Laclau nos señala que el requisito primordial de toda práctica intelectual es la construcción teórica del objeto en cuestión. El análisis formal y las abstracciones son esenciales para el estudio de los procesos históricos concretos porque la realidad social misma genera abstracciones que organizan sus principios de funcionamiento. Pretendemos, pues, seguir sus indicaciones con lo que sigue a continuación.
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En este apartado, dejando a un lado la temática del apartado anterior sólo por un momento, intentaremos aproximarnos al programa de la Filosofía Intercultural como una propuesta práctica para la resolución de la contradicción interna que viven las sociedades pluriculturales. Según Alcira Bonilla[6] estas experiencias son: por un lado, la conciencia creciente de la condicionalidad cultural de la filosofía occidental y las tendencias actuales a la globalización cultural por medio de una supercultura económica y comunicacional, y, por el otro, el incremento de conflictos y de guerras alimentadas por razones étnicas.
En las introductorias Consideraciones Mínimas de su trabajo Filosofía Intercultural, Raúl Fornet Betancourt evoca, en calidad de manifiesto, una propuesta programática para la historia de la filosofía. Ésta se enfocará en la búsqueda de pistas culturales que permitan la manifestación polifónica de lo que llamamos filosofía desde el multiverso de las culturas. La Filosofía Intercultural, entonces, se articulará en un movimiento multidisciplinario e internacional que estudiará y analizará el desafío de la convivencia solidaria entre grupos culturales heterogéneos en un mundo que no ha sido instruido para ella.
En La interculturalidad como desafío, Jorge Seibold complementa el supuesto teórico- práctico de Fornet Betancourt señalándonos que la interculturalidad cubre un amplio espectro conceptual y que precisa, así, de definiciones y delimitaciones teóricas integrales que la diferencien de otros tipos de multiculturalismo. De modo que Seibold subrayará la importancia del contacto y vinculación entre las diferentes culturas, sin pretender ningún efecto asimilador como lo perseguiría el “monoculturalismo” (o “multiculturalismo etnocentrista”) y sin buscar un igualitarismo ilustrado tal como lo intenta el multiculturalismo liberal que olvida las reales diferencias que a veces oponen a los colectivos culturales y sus causales de injusticia y postergación.
La interculturalidad, entonces, expresa más bien una actitud incondicional de diálogo a partir de la diferencia asumida conscientemente por ambos dialogantes. En este acto de diálogo se excluye la violencia y se afirma una búsqueda paciente y perseverante de la justicia por medios legítimos y pacíficos. La interculturalidad habilita, entonces, un dinamismo de comunicación entre identidades culturales e insiste en la comunicación intercultural. Seibold plantea aquí ciertas condiciones favorables que facilitan y propician el diálogo intercultural, aunque recalca especialmente el trabajo fundamental y necesario del contexto del diálogo porque no pueden obviarse las relaciones de desigualdad y de poder que muchas veces afectan fuertemente y de un modo esencial a esta relación dialógica. Para esto postula una interculturalidad en sentido fuerte o crítica, que, a diferencia de la interculturalidad funcional o débil que sólo busca promover el diálogo entre los interactuantes, que se hace cargo de las asimetrías sociales y culturales hoy vigentes. Ahora bien, tarde o temprano, si el diálogo se viera imposibilitado, el programa práctico de la filosofía intercultural debe emprender un análisis o discusión de aquellas posiciones que imposibilitan tal reconocimiento mutuo. Así es como el diálogo no puede desvincularse del diálogo político.
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Desde nuestra perspectiva del engranaje de la diferencia tenemos una cuestión fuertemente equívoca: una identidad que nunca se constituye en sí plenamente. Siguiendo esta línea argumentativa se deriva la necesidad de redefinición de los términos universalismo y particularismo planteados en el apartado 1 ya que, a partir de esta problemática aparecerán con una modulación diferente de la consagrada por la modernidad: no ya como valores absolutos sino como contextuales, según la línea derrideana.
Entonces nos encontramos en la paradoja de pensar cómo se relacionan entre sí contenidos que no son capaces de conformarse ya como universales, pero que a través de su interacción concreta, permiten visualizar la emergencia de cierto carácter de universalidad, ¿es compatible, pues, la afirmación de derechos universales de reconocimiento con la afirmación de especificidades particulares?
Desde la modalidad de la filosofía intercultural que defiende la contextualidad no relativista de la razón, la universalidad se da como el resultado sintético de un esfuerzo intercultural mediante el diálogo o polílogo de culturas, que en un proceso abierto inacabado (e inacabable), van constituyendo el lógos del intercambio que se establece y restablece cada vez, en cada contexto. Asimismo es importante que todo esto se produzca en un ámbito en el que esta contextualidad no se limite a sí misma sino que adquiera validez en una traducción posible del acontecimiento en sí. Esta traducción implica un intento de no quedarse en islas de razón para llegar a una zona de traducción. Esta pretensión de la traducción no es otra cosa más que un intento universalizante de las razones contextuales porque para comprender es necesario el acto de traducir.
Desde la modalidad de la lógica de la hegemonía de Laclau, contamos con distintos elementos: el de la negatividad inherente a todo intento de totalización identitaria (negatividad en cuanto límite interno que impide su realización plena); con el carácter esencialmente paradójico de lo universal, imposible de ser reducido a un contenido dado o a priori, y al mismo tiempo necesario, en tanto articulación contingente, para todo proyecto emancipador; y con el concepto de hegemonía, precisamente como el momento articulador de las diferencias en un nivel superior, donde se juega el carácter eminentemente político de la representación.
Desde esta óptica, la universalidad alcanzada en un momento o contexto dado de identificación no deriva de una esencia platónica ni es tampoco una idea reguladora kantiana, sino una articulación momentánea de las diferencias en torno de algo idéntico que sólo puede ser un lugar vacío, la pura, abstracta, ausente plenitud de la comunidad, que carece de toda forma directa de representación y se expresa a sí misma a través de la equivalencia de los términos diferenciales. En el mismo trabajo que ya mencionamos, en el apartado 2, Hall afirma “las identificaciones pertenecen a lo imaginario; son esfuerzos fantasmáticos de alienación, lealtad, cohabitaciones ambiguas y transcorpóreas”.
Asimismo Leonor Arfuch en su artículo Problemáticas de la Identidad[7] trata este mismo asunto a partir de la visión de la hegemonía de Laclau. Según la autora, Laclau postula una suerte de intervalo, un umbral de indecidibilidad (un “significante vacío”) entre los dos términos en juego: lo particular sólo puede realizarse plenamente si se redefine en constante apertura hacia lo universal. De modo que se hace necesaria una relativa universalización de los valores en pugna como base de una hegemonía (no como determinación previa pero sí como producto contingente y estratégico).
Por otra parte, Arfuch nos avisa que la concepción de lo particular como producto de una ineludible hibridación no supone obligadamente una pérdida de identidad, temor acuciante en estos tiempos globalizantes, sino quizás una apertura a nuevas posibilidades que Taylor denominaría gadamerianamente como “fusión de horizontes”.
Esta concepción dinámica de las identidades, como pronunciaciones volubles en un campo de fuerzas donde algún particular pugna por investirse, aún precariamente, del valor universal – una de las definiciones posibles de hegemonía que Laclau da en Identidad y hegemonía-, no solamente concierne al resultado, siempre versátil, de esa confrontación, sino incluso al juego mismo en el cual necesariamente ellas se transforman.
En su obra Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo, Laclau plantea que toda articulación hegemónica y todo intento de sutura en el campo de lo político será imposible ya que toda estructura es una estructura dislocada e indecidible, por lo que toda decisión o acción tiene la característica de ser contingente. La contingencia implica esta dislocación, la impredecibilidad y la arbitrariedad que lleva implícita toda estructura ya que su “marca de origen” es la de estar fallada, quebrada, dado que su propia identidad depende de un exterior constitutivo que no se puede nombrar a su interior.
Las críticas a las políticas o lógicas de la diferencia como la de Laclau se basan en que la pérdida de fundamento conllevaría a una idea de identidad débil, que la hace más vulnerable –cuando no inoperante- para la lucha política, la acción. En efecto, la deconstrucción del núcleo fundante lleva a un descentramiento del sujeto político concebido ya no como tal sino como lo que no es. Situación en cierto modo insostenible en una demanda reivindicatoria.
Asimismo esto no significa que el hecho de que la identidad no alcance su determinación total debilite los movimientos sociales en discusión, por el contrario, esa incompletitud es esencial para el proyecto mismo de la hegemonía. De hecho, ningún movimiento social puede considerarse positivo, en términos de una ampliación cualitativa de la democracia, ni gozar de su status en una articulación política democrática abierta, sin presuponer un terreno de alta conflictividad.
Ante este dilema Arfuch plantea una posible alternativa heurística: la del esencialismo estratégico que Laclau retoma de Spivak. Que, por un lado, remite a una política de la identidad fuerte, apta para el cálculo y la acción, pero al mismo tiempo, en tanto su definición es estratégica, no constituye un a priori sino que se articula según ciertos límites y en función de su propia contingencia.
En efecto, dado que los procesos de identificación no son reducibles a la identidad, es importante considerar la brecha o inconmesurabilidad entre ambas como la distancia que existe entre lo particular y lo universal.
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Retomando lo que apuntamos sobre Laclau en el apartado anterior, el asunto que hemos introducido en el apartado 3, el caso de las disputas por la promulgación del Código de Convivencia se nos aparece como un ejemplo rico para pensar la conflictiva relación entre movimientos sociales, multiculturalismo e interculturalidad.
Los diferentes actores sociales implicados en estos acontecimientos no pueden ya ser pensados en términos culturales o identitarios clásicos, sino que asistimos a una configuración transitoria de procesos identificatorios en los cuales diferentes sectores articularon sus demandas en torno a lo que podríamos pensar como una construcción hegemónica a partir de una consigna específica: no al código de convivencia. Notamos así que diferentes grupos sociales separados tanto espacial como cultural e identitariamente (trabajadores informales que ofrecen mercaderías en la vía pública, formaciones de trabajadores desocupados con identidades político culturales muy arraigadas en la organización local y las reivindicaciones frente al Estado, grupos de travestis congregados en torno a sus marcas de género y a su subsistencia en tanto oferentes de sexo en la vía pública) llegan a constituirse como un actor político unificado: el particular no al código de convivencia se torna universal como eje de los reclamos que al mismo tiempo construyen a este actor coyuntural. Podríamos decir que el hecho de que todos estos grupos se sostengan en torno a actividades productivas ligadas a la economía marginal, y que gran parte de ellos sean en gran medida un resultado de la aplicación de políticas neoliberales a lo largo de toda la década del noventa, sería un sustrato común que habilita la construcción hegemónica. Pero lo que nos interesa resaltar es que, pese a la gran importancia del factor histórico en la conformación de identidades, en este caso existe un alto grado de contingencia que hace que dicha condición común no sea necesariamente una condición sine qua non para los nuevos agenciamientos, sino que los mismos se vinculen más con factores contextuales, coyunturales y políticos, entendido este término en su sentido acontecimental.
A partir de ahí, sería interesante analizar cómo actores específicos de condiciones de existencias divergentes a la de los actores mencionados se acoplan en la cadena equivalencial de demandas para integrar, fortalecer (o en algunos casos resignificar) el proceso de construcción de hegemonía. Hablamos por ejemplo de los estudiantes o algunos partidos políticos, cuyas reivindicaciones particulares en algunos casos vienen a encadenarse con las de los artífices de la protesta reforzando el esencialismo estratégico de la nueva identidad de “los reclamantes”, o intentan adueñarse de las mismas resignificándolas con nuevas consignas, como por ejemplo la de “por otro diciembre de 2001” esgrimida por algunos núcleos de militantes políticos.
Existen, sin embargo, otros vectores para pensar estos procesos de construcción hegemónica en marcha. Si el exterior irreductible y amenazante que posibilita la conformación identitaria de los que protestan puede ser pensado como los defensores del orden, en este caso encarnado por el Código de Convivencia, asimismo existen otros actores específicos que, mientras que se presentan como simples “cronistas” de los hechos, efectúan ciertamente operaciones discursivas que repercuten tanto en la conformación identitaria de los involucrados como en aquella de los que se mantienen, en cierta medida, ajenos al conflicto. Hablamos de los medios masivos de comunicación y su cobertura de los acontecimientos (24 hs., los 365 días del año): no podemos dejar de decir que sus operaciones de caracterización de las diferentes reivindicaciones (“grupos violentos”, “disturbios”, “sectores de ultraizquierda”, etc.) constituyen otras reivindicaciones quizás de segundo orden.
Podemos resumir el problema de esta manera: las políticas del reconocimiento de la identidad, (como las del discurso de los excluidos laboralmente: vendedores ambulantes, piqueteros o “trabajadores desocupados” y los actores de la cultura trans), exigen el discernimiento por parte del Estado de que exigen esencialmente una demanda de no segregación y de habilitación para trabajar, reclamando al Estado una actitud integratoria de un sector de grupos subalternos al Estado y al sistema de producción y mercado neoliberal. A su vez, la lógica compartida del Estado actual (y la lógica que promueve el mercado capitalista) es organizar a estas poblaciones heterogéneas e híbridas en categorías identitarias fijas como gay, mujer, víctima de SIDA, boliviano, indígena, etc. No obstante, estas demandas o reivindicaciones no son tanto por una igualdad formal, sino por una igualdad epistemológica, cultural, económica y cívico-democrática a la vez. Entonces la lógica de las políticas de identidad multicultural sobrepasa la posibilidad de que éstas sean contenidas dentro de la hegemonía neoliberal.
La idea inherente a este argumento es que de acuerdo a lo mencionado arriba, se puede derivar una posición de sujeto o identidad colectiva, necesaria para la implantación de una nueva forma de hegemonía a partir de los principios planteados por el multiculturalismo intercultural. Pero esto puede darse precisamente sólo cuando se presiona desde dentro de las varias políticas de identidad para llegar al extremo de sus demandas; es decir, a un extremo en que estas demandas por el reconocimiento de sus reivindicaciones ya no pueden ser contenidas dentro de las formas legales y los aparatos ideológicos de un Estado como el nuestro y se requiere, como mencionáramos en el primer apartado, una modificación en el aparato legislativo con vistas a una oportunidad mayor de diálogo.
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A modo de corolario, por un lado podemos alegar que gracias a la herencia del 2001 hoy en día contamos con la politización de las identidades que, aunque volubles y volátiles (el aunque no apela a un ideal integrador sino que se ataja de posibles críticas a su modo intrínseco y podríamos decir necesario de ser), pueden reunir sus discursos identificándose en un reclamo anti estatal y anti institucional. Son identidades que funcionan con la lógica del veto y así es como que, identidades culturales o de género, pueden conformarse en identidades políticas dependiendo del tipo de demandas y de contexto que los congregue. Sin embargo, y he aquí su aporía, por la propia lógica disolvente de los acontecimientos no pueden llegar a articular propuestas políticas contundentes que conformen una hegemonía de transformación.
Por otro lado, contamos en nuestro análisis con un hecho que es contundente en la escena política tanto global como nacional: una creciente proliferación de demandas particularísticas con objetivos precisos a un Estado, que paradójicamente las reúne y las excluye.
La cuestión es, entonces, cómo construir espacios de acción capaces de proveer ese elemento de universalidad que permita justamente un cambio de nivel, la articulación.
Como hemos intentado comprobar en el desarrollo de nuestro trabajo, esta articulación requiere de un complejo proceso que abrace las diversas representaciones e identificaciones que hacen a una demanda identitaria particular, por cierto contingente y contextual.
Asimismo estas demandas no tienen, hoy día, un lugar de reconocimiento en la escena política nacional, de modo que el planteo programático de la filosofía intercultural en su sentido práctico se hace necesario como “espacio moral” para proteger las reivindicaciones particulares de un multiculturalismo nacional incipiente.
Bibliografía:
Arfuch, Leonor, “Problemáticas de la Identidad” en “Identidades, sujetos y subjetividades”, Ed. Prometeo Libros, Buenos Aires, 2002.-
Bonilla, Alcira, “Lectura filosófica intercultural de algunos enigmas del multiculturalismo”, Material de cátedra.-
Butler, Judith, Laclau, Ernesto y Zizek, Slavoj, “Contingencia, hegemonía y universalidad”, FCE, Buenos Aires, 2000.-
Castro-Gómez, Santiago y Mendieta, Eduardo, “Teorías sin disciplina”
Fornet- Betancourt, Raúl, “Interculturalidad y filosofía en América Latina”, Ed. R. Fornet- Betancourt, Aachen, 2003.-
Hall, Stuart y Du Gay, Paul, “Cuestiones de identidad cultural”, Amorrortu Editores, Buenos Aires, 2003.-
Laclau, Ernesto, “Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo”, Ediciones Nueva Visión, Buenos Aires, 2000.-
Seibold S. J. , Jorge R., “La interculturalidad como desafío. Una mirada filosófica.”, Material de cátedra.-
Taylor, Charles, “La política del reconocimiento”, Material de cátedra.-
Zizek, Slavoj, “Multiculturalismo o la lógica cultural del capitalismo multinacional”, Material de cátedra.-
NOTAS:
[1] Como nos advierte Jorge Seibold a principios de su artículo “La interculturalidad como desafío”: la democracia ya no es una cuestión meramente local y nacional, lo debe ser también a nivel regional y mundial.
[2] En Internet, por ejemplo, se encuentran nuevos medios propicios para la conformación identitaria en la esfera pública, como lo son los weblogs: blogs y fotologs. Para un estudio pormenorizado de este asunto se puede visitar: www.putoyaparte.com/archivos/categorias/colaboraciones/blogs_por_que_para_que_redux.html
[3] En Hall, Stuart y Du Gay, Paul, “Cuestiones de identidad cultural”, Amorrortu Editores, Buenos Aires, 2003.-
[4] Op. Cit. Pág. 15.-
[5] En Butler, Judith, Laclau, Ernesto y Zizek, Slavoj, “Contingencia, hegemonía y universalidad”, FCE, Buenos Aires, 2000.
[6] En Bonilla, Alcira, “Lectura filosófica intercultural de algunos enigmas del multiculturalismo”, Material de cátedra.
[7] En “Identidades, sujetos y subjetividades”, Ed. Prometeo Libros, Buenos Aires, 2002.
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