Primera parte
Empezamos leyendo el acta de la última reunión. De esa lectura, extrajimos dos puntos relacionados con la lectura de Marx:
1) Habría un giro en el Marx maduro, que prescindiría de la asociación “hegeliana” entre la crítica a la alienación humana en las relaciones de producción capitalistas y la emergencia histórica de un sujeto absoluto, capaz de reconocerse en la totalidad de la objetividad social como en un producto suyo. Prescindir de la búsqueda del estricto reconocimiento, abandonar el horizonte de la apropiación subjetiva de la totalidad social, con todo, no implicaría un mero “cambio de intención” o de conciencia, sino un giro práctico. Éste consistiría, entonces, en superar la instancia por la que todas las relaciones sociales asumen la forma mercantil o aparecen cosificadas (que es lo que, según Lukács, caracteriza al capitalismo). No se negaría, pues, un irreductible resto de heterogeneidad en la vida humana, pero tampoco se abandonaría la exigencia de la praxis; más bien, la praxis revolucionaria iría contra las formas específicamente capitalistas de heteronomía, por más que pudiera a su vez desarrollar otras formas de heteronomía cualitativamente diferentes de aquélla.
2) Sobre la asociación de utilidad y valor de uso. No lo desarrollamos, pero parece que el concepto marxista de “valor de uso” es muy amplio, porque se refiere a la capacidad que un objeto tiene para relacionarse con el disfrute humano, y no a su “utilidad” mercantil, como medio de reproducción de la riqueza. Este sentido de utilidad se relaciona más bien con el valor de cambio (un objeto en cuya producción no mediara trabajo humano –digamos, un fruto que cayera de un árbol no plantado, prescindiendo del esfuerzo de recolección y traslado- no permitiría reproducir capital, de modo que carecería de valor de cambio, pero no por eso perdería su valor de uso –podrías comértelo igual, aunque no fuera intercambiable bajo la equivalente general-).
Segunda parte
Luego pasamos a discutir el documento “Apuntes para y hacia un balance político-estructural (…)” que aparece en la revista. Nos concentramos en la segunda parte del texto, “El secreto del gremialismo es la política”. No voy a reponer toda la discusión, sino a ordenarla según dos apreciaciones. Distinguimos entre la autonomía como concepto filosófico legado por la modernidad (autonomía como autodeterminación humana, como coincidencia del sujeto consigo mismo), por un lado; y la autonomía como práctica activista contrapuesta al gremialismo, por el otro. La discusión se dio, pues, en dos niveles diferentes: 1) la oposición entre prácticas autonomía vs. gremialismo, las maneras de entender esa oposición, los supuestos de cada práctica, etc., y 2) la pregunta por la autonomía como identidad del sujeto consigo mismo, como concepto criticado pero recurrente, especialmente en la teoría marxista y sus derivaciones actuales, incluido Scavino (o sea: ¿es deseable que los hombres lleguen a ser autónomos?, ¿no es buscar la autonomía excluir la alteridad?, ¿es lo mismo alienación humana que heteronomía? y correlativamente ¿es lo mismo desalienación que autonomía?). Empiezo abordando por separado cada parte, pero trazo algunas relaciones más abajo.
1) La oposición autonomía-gremialismo. Hay dos modos de leer esta oposición.
a) La primera manera de leer la oposición entre gremialismo y autonomía supone que son dos formas radicalmente diversas de encarar la praxis y que una de ellas, la autónoma, es la única propiamente política, capaz de acoger la diferencia y alterar la realidad.
El gremialismo es, según este modo de pensar, un modo deficiente de pensar lo otro, que redunda en una administración de lo existente pero no habilita nunca su transformación. En lugar de prescindir del estado, necesita de él, y negocia con él ventajas corporativas; pero no cuestiona la disposición de roles vigente. Permite que cada cual, en la función que le toca, alcance un mejor pasar, pero, justamente por eso, está radicalmente incapacitado para cuestionar la división social de funciones imperante. Incluso, como se vio en el encuentro en La Plata, un gremio puede organizarse de modo horizontal en cuanto a su forma de funcionamiento, pero los contenidos de su actividad permanecen, con todo, supeditados a las jerarquías vigentes (un gremio de estudiantes no puede cuestionar la división entre docentes y estudiantes, por ejemplo). El gremio, en esta concepción, cae dentro de lo que en polética venimos llamando “policía” por oposición a “política”, o sea, reproducción de lo existente por oposición a su transformación.
La autonomía, en cambio, se basa en crear, a distancia del estado, dispositivos locales que pongan en acto otras maneras de practicar el trabajo social en general. Así, no sólo la forma de organización, sino también el contenido de las actividades autónomas es eminentemente crítico o político (cuestiona la división de roles vigente). Ya no pide mejores condiciones de vida para los grupos sociales constituidos, sino que deshace las divisiones sociales dadas y pone en su lugar otra forma de organización, basada en la participación igualitaria y el reconocimiento de las diferencias (siguiendo el ejemplo, no pide que los estudiantes tengan acceso a una mayor franja horaria para cursar, sino que practica una superación de la división entre estudiantes y profesores). Como no depende de la negociación con lo instituido, el espacio autónomo es para quienes lo sostienen eminentemente propio y por lo tanto maleable, alterable continuamente según sus deseos. En la acción gremial, en cambio, lo instituido se cosifica y cristaliza como exterior y ajeno a los sujetos, sustrayéndose a toda apropiación por ellos. Así, según su solo concepto, el gremio está condenado a reproducir lo establecido.
b) El otro modo de pensar la oposición entre gremialismo y autonomía no cree que aquél lleve, según su solo concepto, a la reproducción de lo existente, sino que ambos, gremialismo y autonomía pueden ser, según la manera como se los encare, tanto “conservadores” como “revolucionarios”. Lo que los distingue, según esta concepción, no es la aceptación o el cuestionamiento de los roles vigentes, sino la relación que mantienen con los medios de producción.
El gremialismo es una forma de organización que supone que no es posible conquistar inmediatamente la propiedad colectiva de los medios de producción, ni en la totalidad social, ni en un ámbito local acotado (como en una cooperativa). Es, pues, la organización de los explotados en tanto explotados, y esa es su limitación fundamental. Su poder emancipatorio o político (si la política es la transformación de lo existente o la apertura a lo otro) radica, empero, en que permite a quienes, en el marco de las jerarquías vigentes, carecen de capacidad de decisión, apoderarse de su vida social mediante la organización y la lucha. Lo normal en la relación patrón-empleado, por ejemplo, es que ambos fijen en una transacción individual las condiciones de trabajo. Como la relación es desigual, porque el obrero es individualmente reemplazable para el patrón, pero no al revés, éste último lleva siempre las de ganar. Si, en cambio, los trabajadores imponen sus intereses por la organización gremial, ya se vislumbra ahí otra lógica social, que no es la de la aceptación acrítica de las condiciones dadas sino la de la determinación de esas condiciones por los sujetos sociales. Pueden extrapolarse estas consideraciones al ámbito universitario (con la obvia diferencia de que la división en claustros no es una división en clases): los estudiantes pueden aceptar como dadas, inflexibles, inalterables las condiciones en que viven, o pueden organizarse para cambiarlas, no por su sola potencia, sino por la negociación y el reclamo. Con las limitaciones del caso (los estudiantes no controlan la vida universitaria, y aceptan su condición de estudiantes-no-profesores en ella) se vislumbra aquí una lógica “autónoma” en sentido filosófico: por la organización gremial, los sujetos pueden llegar a decidir –parcialmente- sobre las condiciones de su vida, a coincidir con su existencia social. Esto no quita que, incluso por razones estructurales, los gremios hayan acabado por administrar meramente lo existente, porque el capital asume la negociación con el trabajo como un momento de su reproducción. Aquí se manifiestan las limitaciones fundamentales del gremialismo. Pero esas limitaciones se derivan de la estructura histórica en que se inserta la acción gremial, no de su solo concepto.
La autonomía (no en sentido filosófico, sino como práctica), según esta manera de entender la oposición, supone, a diferencia del gremio, el inmediato control de los medios de producción. Su modelo actual está en las cooperativas de trabajadores, las fábricas recuperadas o la selva Lacandona. Es un tipo de organización donde los productores inmediatos son ya propietarios de los medios de producción. No se organizan como explotados, sino a partir de la superación positiva, actual, de la condición de explotados o explotadores. Los sujetos se apoderan, pues, directamente de su actividad productiva. Son, pues, autónomos, pues deciden lo que hacen con su trabajo. Extrapolándolo a la universidad, el modelo autónomo se da en los grupos de estudio y las publicaciones autogestivas. Los medios de trabajo (los libros, computadoras, cuadernos y biromes) son allí controlados inmediatamente por quienes encaran el trabajo. La potencia del trabajo autónomo radica en que actualiza localmente otro modo de hacer las cosas, que reúne la dirección del trabajo con el trabajo mismo, reconciliando al sujeto con su existencia social.
Las limitaciones de la autonomía radican en que tiende a creerse más de lo que efectivamente es. Se pretende una superación positiva de la propiedad privada de los medios de producción, cuando se basa en esa propiedad. Las fábricas recuperadas deben comprar sus materias primas y medios de producción en el mercado, donde también venden sus productos. En los grupos de estudio, los libros que leemos, el mate que tomamos, etc., fueron adquiridos en el mercado. Los sujetos que encaran estas prácticas, además, no se vacían inmediatamente de su experiencia en la sociedad de mercado. Por lo tanto, objetiva y subjetivamente, en cuanto a sus condiciones materiales y en cuanto a la experiencia de sus sujetos, el espacio autónomo está mediado por aquello que pretende negar. Pero, precisamente por organizarse a distancia del estado y los centros de producción imperantes, esa mediación se le oculta y acaba por creer que es pura positividad, pura afirmación de lo otro de lo instituido, como si existiera absolutamente en sí con independencia del proceso social total al que niega.
Según este otro modo de entender la distinción entre gremialismo y autonomía, éstos son, ciertamente, modos distintos de encarar la acción, pues uno se basa en la imposibilidad de controlar inmediatamente los medios de producción, mientras el otro se basa precisamente en su control actual. Sin embargo, ninguno de ellos ostenta el monopolio de la política o la apertura a lo otro, sino que ambos son capaces tanto de ir más allá de lo instituido, como de regenerarlo; o, si se prefiere, ambos habitan en las muchas grietas donde se anuncian la distancia y la contradicción entre lo dado y lo posible.
Todo esto nos permitió hacer algunas reflexiones en torno a polética. Como grupo de estudios, es un espacio autónomo. Ahora bien, si presentamos ponencias en el congreso de AFRA, ¿socavamos la autonomía del grupo?, ¿eso es “vendernos” o perder radicalidad? Si nos basamos en la primera manera de entender la distinción, probablemente la respuesta sería que sí. Si, en cambio, pensamos de la segunda manera, tanto un grupo autónomo como uno que “negocia” con lo instituido están atravesados por lo que pretenden negar. De este modo, siempre y cuando, yendo al congreso mantengamos en lo posible nuestras maneras de trabajo (elaboremos colectivamente las ponencias, las leamos en conjunto, etc), no perdemos radicalidad.
2) Dedicamos también un rato a discutir sobre la noción de autonomía, no como práctica, sino como concepto filosófico legado por la tradición moderna. Recordamos la lectura que Abensour hace del joven Marx. El estado y las demás objetivaciones de la praxis social, bajo el modo de producción capitalista, llegan a parecer como ajenas a los sujetos. Así, lo que los hombres mismos producen (no sólo las mercancías sino sus relaciones sociales) se les enfrenta como exterior, como meramente natural o fenoménico, o sea, como algo que no pueden alterar, en lo que no pueden reconocerse y de lo que no pueden apropiarse. Si la mercancía deviene fetiche, porque, siendo un producto de la actividad humana, cobra aspecto de autonomía y se gobierna por sus propias leyes deshumanizadas, las relaciones sociales capitalistas son aquéllas que responden a la forma mercantil, donde la producción human se olvida de sí. La propuesta teórico-práctica del marxismo responde, frente a esta situación, apelando a la posibilidad de un sujeto histórico y unas formas de organización que restituyan a los sujetos el control de su vida social. El estado, pero también los productos del trabajo humano y el resto de las relaciones sociales, deben ser, pues, reconducidos a su sujeto (su sustancia, su sustrato) originario, el demos o la comunidad humana. Este sujeto social absoluto estaría en condiciones de reducir toda la objetividad social a un momento de su autodespliegue continuo.
Según lo que vimos arriba, tanto el gremialismo como la autonomía –en tanto prácticas- podrían responder a la lógica de la autonomía –como autodeterminación del sujeto-. En ambos casos, se trataría de, por la lucha gremial o por el control inmediato de los medios de trabajo, intentar restituir a los sujetos la dirección de sus vidas. Los hombres podrían llegar a coincidir, entonces, con la objetividad social, a verla crecientemente como una producción suya, como algo controlable por ellos.
El problema con todo esto es que la autonomía como reducción de lo social a la auto-producción humana es incapaz de acoger la diferencia. Pretender la autonomía es aspirar a la pura coincidencia de la identidad consigo misma, lo que equivale a excluir toda heterogeneidad de la convivencia humana. Semejante cosa no sólo es imposible, sino también indeseable. El paradigma marxista y el horizonte político de la autonomía, al menos si se lo entiende en estos términos, como reconducción de toda oposición y heterogeneidad a la unidad originaria de la (auto) producción social, son incapaces de dar cuenta de lo otro (del otro hombre, pero también de lo que en la naturaleza no podemos producir y simplemente se nos da en forma pasiva). El resultado histórico de la búsqueda de autonomía no es otro que la violencia desembozada sobre todo lo diferente.
Acá hablé de cómo me parece que Adorno invierte los términos de la crítica marxista, en el capítulo sobre Hegel de Dialéctica negativa. Como mientras hablaba no anoté nada y tengo todavía muy desordenadas estas ideas, no repongo todo eso, esperando que lo que escriba para la próxima reunión supla con creces esta falta.
Tercera parte
Finalmente, dejando atrás la cuestión de la autonomía, le hicimos a Caro unas preguntas sobre lo que mandó en torno a Laclau. Antes recomendó (especialmente para el tema de “lo sagrado” que está trabajando Eze) uno de sus libros, Misticismo, retórica y política.
La significación (de ahora en más todo es “para Laclau” y “como yo lo entendí según lo que dijo Caro”, salvo que aclare lo contrario) no realiza lo que está en sus límites. Si los contextos de significación son siempre no-saturados, remiten, en su limitación, a lo que excluyen. Los significantes vacíos (que se relacionan con un fundamento trascendente o sagrado) cumplen el rol de conceptos-límite, que mientan lo que la significación no llega a abarcar. La lucha por la hegemonía se da, entonces, en torno a la dotación de un contenido para esos significantes vacíos. Ese “rellenar el hueco” es, pues, arbitrario, porque depende de las contingencias históricas y no está dado de antemano (aquí Eze señaló que la arbitrariedad le parece tan inapelable como el destino, y que es una manera fácil de no vérselas con la posibilidad de que las cosas cambien).
Yo entonces intenté tazar alguna relación con Derrida, tratando de entender cómo es posible que su concepción de lo espectral no degenere en mala infinitud, como había dicho en la reunión pasada. Lo espectral para Derrida no es un fundamento abisal, un nihil indeterminado y homogéneo a la base de toda construcción discursiva presente. Es, en cambio, lo que no tiene una conjunción determinada con la presencia, esto es, lo que se manifiesta en ella y, al hacerlo, se le sustrae, lo que descoyunta o sustrae a sí al orden de la presencia. Que lo espectral no tenga una conjunción determinable con la presencia no significa que sea indeterminado. Es más: no se puede hacer una teoría general de los espectros (como una teoría del ser), sino que es preciso en cada caso entrar en la trama histórica y analizar lo que allí asedia-espectralmente al presente. Marx y Shakespiare se dan espectralmente porque son clásicos: siempre podemos volver a ellos, siempre son actuales, vivos, presentes, pero nunca volvemos a ellos de la misma manera, de modo que nunca se agotan en su aparecer presente, dejando a la presencia misma descoyuntada. Es, pues, Marx, o Shakespiare, o alguna otra figura concreta la que oficia de espectral, y no un mero concepto vacío. Así, lo espectral es también determinado, y sólo puede encontrarse en categorías de la inmanencia histórica, analizando en cada momento, según las condiciones dadas, qué es lo que asedia espectralmente al presente y cómo lo hace.
La próxima reunión es el domingo que viene, 17/06/07, a las 19 hs en lo de Maia. La idea es mandar lo que haya escrito de las futuras monografías para trabajar con eso, y si es posible ya ir armando los abstracts.
Empezamos leyendo el acta de la última reunión. De esa lectura, extrajimos dos puntos relacionados con la lectura de Marx:
1) Habría un giro en el Marx maduro, que prescindiría de la asociación “hegeliana” entre la crítica a la alienación humana en las relaciones de producción capitalistas y la emergencia histórica de un sujeto absoluto, capaz de reconocerse en la totalidad de la objetividad social como en un producto suyo. Prescindir de la búsqueda del estricto reconocimiento, abandonar el horizonte de la apropiación subjetiva de la totalidad social, con todo, no implicaría un mero “cambio de intención” o de conciencia, sino un giro práctico. Éste consistiría, entonces, en superar la instancia por la que todas las relaciones sociales asumen la forma mercantil o aparecen cosificadas (que es lo que, según Lukács, caracteriza al capitalismo). No se negaría, pues, un irreductible resto de heterogeneidad en la vida humana, pero tampoco se abandonaría la exigencia de la praxis; más bien, la praxis revolucionaria iría contra las formas específicamente capitalistas de heteronomía, por más que pudiera a su vez desarrollar otras formas de heteronomía cualitativamente diferentes de aquélla.
2) Sobre la asociación de utilidad y valor de uso. No lo desarrollamos, pero parece que el concepto marxista de “valor de uso” es muy amplio, porque se refiere a la capacidad que un objeto tiene para relacionarse con el disfrute humano, y no a su “utilidad” mercantil, como medio de reproducción de la riqueza. Este sentido de utilidad se relaciona más bien con el valor de cambio (un objeto en cuya producción no mediara trabajo humano –digamos, un fruto que cayera de un árbol no plantado, prescindiendo del esfuerzo de recolección y traslado- no permitiría reproducir capital, de modo que carecería de valor de cambio, pero no por eso perdería su valor de uso –podrías comértelo igual, aunque no fuera intercambiable bajo la equivalente general-).
Segunda parte
Luego pasamos a discutir el documento “Apuntes para y hacia un balance político-estructural (…)” que aparece en la revista. Nos concentramos en la segunda parte del texto, “El secreto del gremialismo es la política”. No voy a reponer toda la discusión, sino a ordenarla según dos apreciaciones. Distinguimos entre la autonomía como concepto filosófico legado por la modernidad (autonomía como autodeterminación humana, como coincidencia del sujeto consigo mismo), por un lado; y la autonomía como práctica activista contrapuesta al gremialismo, por el otro. La discusión se dio, pues, en dos niveles diferentes: 1) la oposición entre prácticas autonomía vs. gremialismo, las maneras de entender esa oposición, los supuestos de cada práctica, etc., y 2) la pregunta por la autonomía como identidad del sujeto consigo mismo, como concepto criticado pero recurrente, especialmente en la teoría marxista y sus derivaciones actuales, incluido Scavino (o sea: ¿es deseable que los hombres lleguen a ser autónomos?, ¿no es buscar la autonomía excluir la alteridad?, ¿es lo mismo alienación humana que heteronomía? y correlativamente ¿es lo mismo desalienación que autonomía?). Empiezo abordando por separado cada parte, pero trazo algunas relaciones más abajo.
1) La oposición autonomía-gremialismo. Hay dos modos de leer esta oposición.
a) La primera manera de leer la oposición entre gremialismo y autonomía supone que son dos formas radicalmente diversas de encarar la praxis y que una de ellas, la autónoma, es la única propiamente política, capaz de acoger la diferencia y alterar la realidad.
El gremialismo es, según este modo de pensar, un modo deficiente de pensar lo otro, que redunda en una administración de lo existente pero no habilita nunca su transformación. En lugar de prescindir del estado, necesita de él, y negocia con él ventajas corporativas; pero no cuestiona la disposición de roles vigente. Permite que cada cual, en la función que le toca, alcance un mejor pasar, pero, justamente por eso, está radicalmente incapacitado para cuestionar la división social de funciones imperante. Incluso, como se vio en el encuentro en La Plata, un gremio puede organizarse de modo horizontal en cuanto a su forma de funcionamiento, pero los contenidos de su actividad permanecen, con todo, supeditados a las jerarquías vigentes (un gremio de estudiantes no puede cuestionar la división entre docentes y estudiantes, por ejemplo). El gremio, en esta concepción, cae dentro de lo que en polética venimos llamando “policía” por oposición a “política”, o sea, reproducción de lo existente por oposición a su transformación.
La autonomía, en cambio, se basa en crear, a distancia del estado, dispositivos locales que pongan en acto otras maneras de practicar el trabajo social en general. Así, no sólo la forma de organización, sino también el contenido de las actividades autónomas es eminentemente crítico o político (cuestiona la división de roles vigente). Ya no pide mejores condiciones de vida para los grupos sociales constituidos, sino que deshace las divisiones sociales dadas y pone en su lugar otra forma de organización, basada en la participación igualitaria y el reconocimiento de las diferencias (siguiendo el ejemplo, no pide que los estudiantes tengan acceso a una mayor franja horaria para cursar, sino que practica una superación de la división entre estudiantes y profesores). Como no depende de la negociación con lo instituido, el espacio autónomo es para quienes lo sostienen eminentemente propio y por lo tanto maleable, alterable continuamente según sus deseos. En la acción gremial, en cambio, lo instituido se cosifica y cristaliza como exterior y ajeno a los sujetos, sustrayéndose a toda apropiación por ellos. Así, según su solo concepto, el gremio está condenado a reproducir lo establecido.
b) El otro modo de pensar la oposición entre gremialismo y autonomía no cree que aquél lleve, según su solo concepto, a la reproducción de lo existente, sino que ambos, gremialismo y autonomía pueden ser, según la manera como se los encare, tanto “conservadores” como “revolucionarios”. Lo que los distingue, según esta concepción, no es la aceptación o el cuestionamiento de los roles vigentes, sino la relación que mantienen con los medios de producción.
El gremialismo es una forma de organización que supone que no es posible conquistar inmediatamente la propiedad colectiva de los medios de producción, ni en la totalidad social, ni en un ámbito local acotado (como en una cooperativa). Es, pues, la organización de los explotados en tanto explotados, y esa es su limitación fundamental. Su poder emancipatorio o político (si la política es la transformación de lo existente o la apertura a lo otro) radica, empero, en que permite a quienes, en el marco de las jerarquías vigentes, carecen de capacidad de decisión, apoderarse de su vida social mediante la organización y la lucha. Lo normal en la relación patrón-empleado, por ejemplo, es que ambos fijen en una transacción individual las condiciones de trabajo. Como la relación es desigual, porque el obrero es individualmente reemplazable para el patrón, pero no al revés, éste último lleva siempre las de ganar. Si, en cambio, los trabajadores imponen sus intereses por la organización gremial, ya se vislumbra ahí otra lógica social, que no es la de la aceptación acrítica de las condiciones dadas sino la de la determinación de esas condiciones por los sujetos sociales. Pueden extrapolarse estas consideraciones al ámbito universitario (con la obvia diferencia de que la división en claustros no es una división en clases): los estudiantes pueden aceptar como dadas, inflexibles, inalterables las condiciones en que viven, o pueden organizarse para cambiarlas, no por su sola potencia, sino por la negociación y el reclamo. Con las limitaciones del caso (los estudiantes no controlan la vida universitaria, y aceptan su condición de estudiantes-no-profesores en ella) se vislumbra aquí una lógica “autónoma” en sentido filosófico: por la organización gremial, los sujetos pueden llegar a decidir –parcialmente- sobre las condiciones de su vida, a coincidir con su existencia social. Esto no quita que, incluso por razones estructurales, los gremios hayan acabado por administrar meramente lo existente, porque el capital asume la negociación con el trabajo como un momento de su reproducción. Aquí se manifiestan las limitaciones fundamentales del gremialismo. Pero esas limitaciones se derivan de la estructura histórica en que se inserta la acción gremial, no de su solo concepto.
La autonomía (no en sentido filosófico, sino como práctica), según esta manera de entender la oposición, supone, a diferencia del gremio, el inmediato control de los medios de producción. Su modelo actual está en las cooperativas de trabajadores, las fábricas recuperadas o la selva Lacandona. Es un tipo de organización donde los productores inmediatos son ya propietarios de los medios de producción. No se organizan como explotados, sino a partir de la superación positiva, actual, de la condición de explotados o explotadores. Los sujetos se apoderan, pues, directamente de su actividad productiva. Son, pues, autónomos, pues deciden lo que hacen con su trabajo. Extrapolándolo a la universidad, el modelo autónomo se da en los grupos de estudio y las publicaciones autogestivas. Los medios de trabajo (los libros, computadoras, cuadernos y biromes) son allí controlados inmediatamente por quienes encaran el trabajo. La potencia del trabajo autónomo radica en que actualiza localmente otro modo de hacer las cosas, que reúne la dirección del trabajo con el trabajo mismo, reconciliando al sujeto con su existencia social.
Las limitaciones de la autonomía radican en que tiende a creerse más de lo que efectivamente es. Se pretende una superación positiva de la propiedad privada de los medios de producción, cuando se basa en esa propiedad. Las fábricas recuperadas deben comprar sus materias primas y medios de producción en el mercado, donde también venden sus productos. En los grupos de estudio, los libros que leemos, el mate que tomamos, etc., fueron adquiridos en el mercado. Los sujetos que encaran estas prácticas, además, no se vacían inmediatamente de su experiencia en la sociedad de mercado. Por lo tanto, objetiva y subjetivamente, en cuanto a sus condiciones materiales y en cuanto a la experiencia de sus sujetos, el espacio autónomo está mediado por aquello que pretende negar. Pero, precisamente por organizarse a distancia del estado y los centros de producción imperantes, esa mediación se le oculta y acaba por creer que es pura positividad, pura afirmación de lo otro de lo instituido, como si existiera absolutamente en sí con independencia del proceso social total al que niega.
Según este otro modo de entender la distinción entre gremialismo y autonomía, éstos son, ciertamente, modos distintos de encarar la acción, pues uno se basa en la imposibilidad de controlar inmediatamente los medios de producción, mientras el otro se basa precisamente en su control actual. Sin embargo, ninguno de ellos ostenta el monopolio de la política o la apertura a lo otro, sino que ambos son capaces tanto de ir más allá de lo instituido, como de regenerarlo; o, si se prefiere, ambos habitan en las muchas grietas donde se anuncian la distancia y la contradicción entre lo dado y lo posible.
Todo esto nos permitió hacer algunas reflexiones en torno a polética. Como grupo de estudios, es un espacio autónomo. Ahora bien, si presentamos ponencias en el congreso de AFRA, ¿socavamos la autonomía del grupo?, ¿eso es “vendernos” o perder radicalidad? Si nos basamos en la primera manera de entender la distinción, probablemente la respuesta sería que sí. Si, en cambio, pensamos de la segunda manera, tanto un grupo autónomo como uno que “negocia” con lo instituido están atravesados por lo que pretenden negar. De este modo, siempre y cuando, yendo al congreso mantengamos en lo posible nuestras maneras de trabajo (elaboremos colectivamente las ponencias, las leamos en conjunto, etc), no perdemos radicalidad.
2) Dedicamos también un rato a discutir sobre la noción de autonomía, no como práctica, sino como concepto filosófico legado por la tradición moderna. Recordamos la lectura que Abensour hace del joven Marx. El estado y las demás objetivaciones de la praxis social, bajo el modo de producción capitalista, llegan a parecer como ajenas a los sujetos. Así, lo que los hombres mismos producen (no sólo las mercancías sino sus relaciones sociales) se les enfrenta como exterior, como meramente natural o fenoménico, o sea, como algo que no pueden alterar, en lo que no pueden reconocerse y de lo que no pueden apropiarse. Si la mercancía deviene fetiche, porque, siendo un producto de la actividad humana, cobra aspecto de autonomía y se gobierna por sus propias leyes deshumanizadas, las relaciones sociales capitalistas son aquéllas que responden a la forma mercantil, donde la producción human se olvida de sí. La propuesta teórico-práctica del marxismo responde, frente a esta situación, apelando a la posibilidad de un sujeto histórico y unas formas de organización que restituyan a los sujetos el control de su vida social. El estado, pero también los productos del trabajo humano y el resto de las relaciones sociales, deben ser, pues, reconducidos a su sujeto (su sustancia, su sustrato) originario, el demos o la comunidad humana. Este sujeto social absoluto estaría en condiciones de reducir toda la objetividad social a un momento de su autodespliegue continuo.
Según lo que vimos arriba, tanto el gremialismo como la autonomía –en tanto prácticas- podrían responder a la lógica de la autonomía –como autodeterminación del sujeto-. En ambos casos, se trataría de, por la lucha gremial o por el control inmediato de los medios de trabajo, intentar restituir a los sujetos la dirección de sus vidas. Los hombres podrían llegar a coincidir, entonces, con la objetividad social, a verla crecientemente como una producción suya, como algo controlable por ellos.
El problema con todo esto es que la autonomía como reducción de lo social a la auto-producción humana es incapaz de acoger la diferencia. Pretender la autonomía es aspirar a la pura coincidencia de la identidad consigo misma, lo que equivale a excluir toda heterogeneidad de la convivencia humana. Semejante cosa no sólo es imposible, sino también indeseable. El paradigma marxista y el horizonte político de la autonomía, al menos si se lo entiende en estos términos, como reconducción de toda oposición y heterogeneidad a la unidad originaria de la (auto) producción social, son incapaces de dar cuenta de lo otro (del otro hombre, pero también de lo que en la naturaleza no podemos producir y simplemente se nos da en forma pasiva). El resultado histórico de la búsqueda de autonomía no es otro que la violencia desembozada sobre todo lo diferente.
Acá hablé de cómo me parece que Adorno invierte los términos de la crítica marxista, en el capítulo sobre Hegel de Dialéctica negativa. Como mientras hablaba no anoté nada y tengo todavía muy desordenadas estas ideas, no repongo todo eso, esperando que lo que escriba para la próxima reunión supla con creces esta falta.
Tercera parte
Finalmente, dejando atrás la cuestión de la autonomía, le hicimos a Caro unas preguntas sobre lo que mandó en torno a Laclau. Antes recomendó (especialmente para el tema de “lo sagrado” que está trabajando Eze) uno de sus libros, Misticismo, retórica y política.
La significación (de ahora en más todo es “para Laclau” y “como yo lo entendí según lo que dijo Caro”, salvo que aclare lo contrario) no realiza lo que está en sus límites. Si los contextos de significación son siempre no-saturados, remiten, en su limitación, a lo que excluyen. Los significantes vacíos (que se relacionan con un fundamento trascendente o sagrado) cumplen el rol de conceptos-límite, que mientan lo que la significación no llega a abarcar. La lucha por la hegemonía se da, entonces, en torno a la dotación de un contenido para esos significantes vacíos. Ese “rellenar el hueco” es, pues, arbitrario, porque depende de las contingencias históricas y no está dado de antemano (aquí Eze señaló que la arbitrariedad le parece tan inapelable como el destino, y que es una manera fácil de no vérselas con la posibilidad de que las cosas cambien).
Yo entonces intenté tazar alguna relación con Derrida, tratando de entender cómo es posible que su concepción de lo espectral no degenere en mala infinitud, como había dicho en la reunión pasada. Lo espectral para Derrida no es un fundamento abisal, un nihil indeterminado y homogéneo a la base de toda construcción discursiva presente. Es, en cambio, lo que no tiene una conjunción determinada con la presencia, esto es, lo que se manifiesta en ella y, al hacerlo, se le sustrae, lo que descoyunta o sustrae a sí al orden de la presencia. Que lo espectral no tenga una conjunción determinable con la presencia no significa que sea indeterminado. Es más: no se puede hacer una teoría general de los espectros (como una teoría del ser), sino que es preciso en cada caso entrar en la trama histórica y analizar lo que allí asedia-espectralmente al presente. Marx y Shakespiare se dan espectralmente porque son clásicos: siempre podemos volver a ellos, siempre son actuales, vivos, presentes, pero nunca volvemos a ellos de la misma manera, de modo que nunca se agotan en su aparecer presente, dejando a la presencia misma descoyuntada. Es, pues, Marx, o Shakespiare, o alguna otra figura concreta la que oficia de espectral, y no un mero concepto vacío. Así, lo espectral es también determinado, y sólo puede encontrarse en categorías de la inmanencia histórica, analizando en cada momento, según las condiciones dadas, qué es lo que asedia espectralmente al presente y cómo lo hace.
La próxima reunión es el domingo que viene, 17/06/07, a las 19 hs en lo de Maia. La idea es mandar lo que haya escrito de las futuras monografías para trabajar con eso, y si es posible ya ir armando los abstracts.
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