-ADORNO y HORKHEIMER, "Concepto de iluminismo", en Dialéctica del iluminismo
* Comenzamos mencionando lo que sería el movimiento general del capítulo, según el cual el iluminismo, con el objetivo de vencer el miedo y convertir al hombre en amo y señor, ha intentado liberar al mundo de la magia por medio de la técnica, esencia del saber-poder. Sin embargo, este movimiento se ha invertido, y se ha caído en un nuevo mito, el del eterno retorno de lo mismo.
* La primera pregunta surgió a partir del paralelismo con el Marx de los Manuscritos: ¿está presente en el texto discutido la dialéctica hombre-naturaleza, según la cual el hombre, en su intento de dominar la naturaleza y al mismo tiempo formar parte de ésta, termina subyugándose a sí mismo? Aquí discutimos la idea de la "mediatización de lo inmediato" como propia del hombre. Esta "demora" ante lo dado parece siempre resolverse en una instrumentalización, pero habría que pensar si no es posible una transformación del objeto más allá del principio de utilidad. La idea de lo "sagrado" podría dar cuenta de la misma, que para Bataille sería sinónimo de lo soberano, el erotismo y la literatura. Probablemente para Lévinas esa otra relación sería su propia propuesta ética, en la que nos volvemos un rehén de eso otro ante lo que nos demoramos.
* De regreso en el texto, intentamos descifrar lo que entienden los autores por dialéctica del iluminismo. Allí encontramos tres momentos:
1- En un comienzo se da la escisión. El sujeto se presenta como ajeno a la naturaleza, al objeto, al cual intenta acceder por medio del conocimiento y la manipulación.
2- Luego ese sujeto, por medio del pensamiento coactivo, en su intento de apropiarse de la naturaleza, se reconoce como el sustrato último de ésta, por lo que ese proyectarse sobre el objeto se vuelve un retorno a sí. Este movimiento sale del sujeto hacia el sujeto, y por lo tanto lo único que encuentra es su propio reflejo. Aquí no se diferencia de la infinita repetición de la naturaleza.
En este punto los autores señalan que la escisión se muestra como la verdad (el origen, la pre-historia del iluminismo) y la falsedad (esta escisión se vuelve falsa, ya que no es tal, sino que el iluminismo se vuelve un monismo totalitario, en cuyo trono se encuentra el sujeto trascendental). Es decir, si en un comienzo la ilustración postula un sujeto y un objeto independientes (recordemos el gran problema cartesiano de unir el cuerpo y el espíritu), inmediatamente ese objeto queda reducido a nada (ya en Kant es muy poco, algo caótico que para determinarse necesita del sujeto rector, y en Hegel ni hablar).
3- Por lo tanto, lo que quedaría por pensar es la posibilidad de una escisión/atravesamiento, es decir, de una separación y un entrecruzamiento entre espíritu y naturaleza. Las dos cosas son igualmente necesarias.
* Una nueva pregunta surgió, y otra vez con relación a Marx: ¿no es la salida "abierta" por los autores exclusivamente intelectual, al igual que la salida a la alienación tal como la piensa Marx? Parecería que con un reconocimiento de lo necesario del proceso dialéctico se produciría un cambio de intencionalidad, es decir, que a partir de la lectura de este libro uno comprendería el por qué de la dialéctica, y así se abriría la posibilidad de un más allá de la misma (que seguramente siempre será un más acá). En Marx parece la alienación un factum que se vuelve fugaz cuando leemos El capital y podemos cambiar las condiciones materiales de producción, aunque sigamos trabajando 9 horas delante de una máquina realizando ese mismo movimiento repetitivo sólo que ahora nos quedaríamos con algo más de dinero.
Una posible respuesta a esta pregunta estaría dada si pensamos en un residuo de orden independiente en la naturaleza, que no dependería del sujeto que siempre estructura el caos. Es decir, si pensamos en un sustrato último irreductible a la voluntad del sujeto, el sujeto mismo se reconfiguraría. Ya no sería una cuestión meramente intelectual, sino que esto otro inaprehensible se volvería un factor determinante en mi propia configuración como sujeto. Sin embargo, vale señalar que esta posición puede ser la "propia" del iluminismo, ya que habilita el eterno retorno de la voluntad de apropiación (que si fuera colmada sería el final de la historia) y a su vez la posibilidad de la violencia extrema.
Otra respuesta surge de lo dicho anteriormente sobre la posibilidad de la demora. Si pensamos en la "contemplación" como una forma de relacionarnos con la naturaleza más allá del "conocimiento", tal vez pueda superarse el círculo dialéctico y la apropiación quede en suspenso (otra vez Lévinas, cuando nos decía que la diferencia entre el hombre y el animal es la posibilidad que tiene el primero de demorar la violencia, que queda sin embargo siempre latente).
Una última cuestión a tomar en cuenta en este punto es la necesidad que plantean los autores de un cambio en las condiciones objetivas, que serían así previas a ese cambio "intelectual".
* Nos remitimos también al trabajo de Juan y Maia, en el que ligan a Frankfurt con Derrida a partir de la estructura sujeto-objeto que ambas posiciones presuponen. Pensar un más allá necesariamente debería dejar de lado esta oposición, porque esta "forma" ya tiene un "contenido" insoslayable. En el plano político, pensar un momento de autonomía pura, de un sujeto político, difícilmente nos permitiría evitar caer en nuestro tan nombrado Schmitt. El texto que se mencionó de Castoriadis parece ir también por este lado. No podemos pensar en una apropiación parcial o absoluta, sino que debemos reflexionar sobre otro modo de relación más allá del dominio. Otra vez quedamos del lado del "gasto".
* En el análisis de la técnica encontramos una cercanía con los textos heideggerianos. También cuando se menciona que, gracias a la dialéctica, del mal absoluto nacería la salvación. Y aquí volvemos a pensar en el cambio de "intencionalidad" necesario y sus límites. Leemos:
"Los instrumentos del dominio, que todos deben aferrar –lenguaje, armas y finalmente las máquinas-, deben dejarse aferrar por todos. Así, en el dominio, el momento de la racionalidad se afirma además como diverso del dominio. El carácter objetivo del instrumento, que lo torna universalmente disponible, su "objetividad" para todos, implica ya la crítica al dominio a cuyo servicio el pensamiento se ha desarrollado. [...] El origen particular del pensamiento y su perspectiva universal han sido desde siempre inseparables. Hoy, con la transformación del mundo en industria, la perspectiva de lo universal, la realización social del pensamiento, se halla hasta tal punto próxima y accesible que justamente a causa de tal perspectiva el pensamiento es negado, por los mismos patrones, como ideología. [...] La miseria como contraste de poder e impotencia crece hasta el infinito junto con la capacidad de suprimir perdurablemente toda miseria." (ed. Sudamericana, pp. 54-55)
El carácter universal del instrumento (herramienta o pensamiento) lo hace ya oponerse a la voluntad de dominio. Es decir, el mismo medio de la apropiación de la naturaleza lleva en sí su carácter universal, su vínculo con el todo social (podemos pensar en el plexo de referencias heideggeriano tal vez), y así ya permitiría que alguien tomara conciencia de esta inscripción que lleva el instrumento en su cuerpo, y modificara su relación con la naturaleza, con el objeto.
* Así el problema vuelve una y otra vez a la oposición universal-singular. Leemos:
"El dominio se opone a lo singular como universal. [...] Es esta unidad de colectividad y dominio, y no la universalidad social inmediata (la solidaridad), la que se deposita en las formas del pensamiento" (pp. 36-37)
Si nos quedamos en dicha oposición parece imposible romper con lo dado, pero las preguntas aquí se multiplican: ¿es posible reemplazar esta dicotomía por otra cosa?, ¿es algo sólo "por venir" esa no instrumentalización posterior a la demora?, ¿qué sería esta solidaridad o universalidad social inmediata? Tal vez pueda esta última pensarse como algo opuesto al programa, al proyecto, a otro tipo de orden. Sin embargo, esto otro parece siempre volverse una salida "estética". Dicho de otro modo, Polética no dejaría de ser literatura. Sin embargo, esto no es algo negativo, y deberíamos intentar ver qué significa ser literatura, que otro cosa es posible desde allí, y qué relación tiene esto con la política.
Como comentario final, mencionamos la posibilidad que abre el pensamiento de Foucault (Defender la sociedad) de pensar en la política más allá del principio de soberanía. El poder estaría en juego en algo que podría ser esa universalidad inmediata, configurada como una red compuesta por infinitas relaciones, infinitas singularidades, que no se opondrían así a un universal, sino que lo conformarían.
* Comenzamos mencionando lo que sería el movimiento general del capítulo, según el cual el iluminismo, con el objetivo de vencer el miedo y convertir al hombre en amo y señor, ha intentado liberar al mundo de la magia por medio de la técnica, esencia del saber-poder. Sin embargo, este movimiento se ha invertido, y se ha caído en un nuevo mito, el del eterno retorno de lo mismo.
* La primera pregunta surgió a partir del paralelismo con el Marx de los Manuscritos: ¿está presente en el texto discutido la dialéctica hombre-naturaleza, según la cual el hombre, en su intento de dominar la naturaleza y al mismo tiempo formar parte de ésta, termina subyugándose a sí mismo? Aquí discutimos la idea de la "mediatización de lo inmediato" como propia del hombre. Esta "demora" ante lo dado parece siempre resolverse en una instrumentalización, pero habría que pensar si no es posible una transformación del objeto más allá del principio de utilidad. La idea de lo "sagrado" podría dar cuenta de la misma, que para Bataille sería sinónimo de lo soberano, el erotismo y la literatura. Probablemente para Lévinas esa otra relación sería su propia propuesta ética, en la que nos volvemos un rehén de eso otro ante lo que nos demoramos.
* De regreso en el texto, intentamos descifrar lo que entienden los autores por dialéctica del iluminismo. Allí encontramos tres momentos:
1- En un comienzo se da la escisión. El sujeto se presenta como ajeno a la naturaleza, al objeto, al cual intenta acceder por medio del conocimiento y la manipulación.
2- Luego ese sujeto, por medio del pensamiento coactivo, en su intento de apropiarse de la naturaleza, se reconoce como el sustrato último de ésta, por lo que ese proyectarse sobre el objeto se vuelve un retorno a sí. Este movimiento sale del sujeto hacia el sujeto, y por lo tanto lo único que encuentra es su propio reflejo. Aquí no se diferencia de la infinita repetición de la naturaleza.
En este punto los autores señalan que la escisión se muestra como la verdad (el origen, la pre-historia del iluminismo) y la falsedad (esta escisión se vuelve falsa, ya que no es tal, sino que el iluminismo se vuelve un monismo totalitario, en cuyo trono se encuentra el sujeto trascendental). Es decir, si en un comienzo la ilustración postula un sujeto y un objeto independientes (recordemos el gran problema cartesiano de unir el cuerpo y el espíritu), inmediatamente ese objeto queda reducido a nada (ya en Kant es muy poco, algo caótico que para determinarse necesita del sujeto rector, y en Hegel ni hablar).
3- Por lo tanto, lo que quedaría por pensar es la posibilidad de una escisión/atravesamiento, es decir, de una separación y un entrecruzamiento entre espíritu y naturaleza. Las dos cosas son igualmente necesarias.
* Una nueva pregunta surgió, y otra vez con relación a Marx: ¿no es la salida "abierta" por los autores exclusivamente intelectual, al igual que la salida a la alienación tal como la piensa Marx? Parecería que con un reconocimiento de lo necesario del proceso dialéctico se produciría un cambio de intencionalidad, es decir, que a partir de la lectura de este libro uno comprendería el por qué de la dialéctica, y así se abriría la posibilidad de un más allá de la misma (que seguramente siempre será un más acá). En Marx parece la alienación un factum que se vuelve fugaz cuando leemos El capital y podemos cambiar las condiciones materiales de producción, aunque sigamos trabajando 9 horas delante de una máquina realizando ese mismo movimiento repetitivo sólo que ahora nos quedaríamos con algo más de dinero.
Una posible respuesta a esta pregunta estaría dada si pensamos en un residuo de orden independiente en la naturaleza, que no dependería del sujeto que siempre estructura el caos. Es decir, si pensamos en un sustrato último irreductible a la voluntad del sujeto, el sujeto mismo se reconfiguraría. Ya no sería una cuestión meramente intelectual, sino que esto otro inaprehensible se volvería un factor determinante en mi propia configuración como sujeto. Sin embargo, vale señalar que esta posición puede ser la "propia" del iluminismo, ya que habilita el eterno retorno de la voluntad de apropiación (que si fuera colmada sería el final de la historia) y a su vez la posibilidad de la violencia extrema.
Otra respuesta surge de lo dicho anteriormente sobre la posibilidad de la demora. Si pensamos en la "contemplación" como una forma de relacionarnos con la naturaleza más allá del "conocimiento", tal vez pueda superarse el círculo dialéctico y la apropiación quede en suspenso (otra vez Lévinas, cuando nos decía que la diferencia entre el hombre y el animal es la posibilidad que tiene el primero de demorar la violencia, que queda sin embargo siempre latente).
Una última cuestión a tomar en cuenta en este punto es la necesidad que plantean los autores de un cambio en las condiciones objetivas, que serían así previas a ese cambio "intelectual".
* Nos remitimos también al trabajo de Juan y Maia, en el que ligan a Frankfurt con Derrida a partir de la estructura sujeto-objeto que ambas posiciones presuponen. Pensar un más allá necesariamente debería dejar de lado esta oposición, porque esta "forma" ya tiene un "contenido" insoslayable. En el plano político, pensar un momento de autonomía pura, de un sujeto político, difícilmente nos permitiría evitar caer en nuestro tan nombrado Schmitt. El texto que se mencionó de Castoriadis parece ir también por este lado. No podemos pensar en una apropiación parcial o absoluta, sino que debemos reflexionar sobre otro modo de relación más allá del dominio. Otra vez quedamos del lado del "gasto".
* En el análisis de la técnica encontramos una cercanía con los textos heideggerianos. También cuando se menciona que, gracias a la dialéctica, del mal absoluto nacería la salvación. Y aquí volvemos a pensar en el cambio de "intencionalidad" necesario y sus límites. Leemos:
"Los instrumentos del dominio, que todos deben aferrar –lenguaje, armas y finalmente las máquinas-, deben dejarse aferrar por todos. Así, en el dominio, el momento de la racionalidad se afirma además como diverso del dominio. El carácter objetivo del instrumento, que lo torna universalmente disponible, su "objetividad" para todos, implica ya la crítica al dominio a cuyo servicio el pensamiento se ha desarrollado. [...] El origen particular del pensamiento y su perspectiva universal han sido desde siempre inseparables. Hoy, con la transformación del mundo en industria, la perspectiva de lo universal, la realización social del pensamiento, se halla hasta tal punto próxima y accesible que justamente a causa de tal perspectiva el pensamiento es negado, por los mismos patrones, como ideología. [...] La miseria como contraste de poder e impotencia crece hasta el infinito junto con la capacidad de suprimir perdurablemente toda miseria." (ed. Sudamericana, pp. 54-55)
El carácter universal del instrumento (herramienta o pensamiento) lo hace ya oponerse a la voluntad de dominio. Es decir, el mismo medio de la apropiación de la naturaleza lleva en sí su carácter universal, su vínculo con el todo social (podemos pensar en el plexo de referencias heideggeriano tal vez), y así ya permitiría que alguien tomara conciencia de esta inscripción que lleva el instrumento en su cuerpo, y modificara su relación con la naturaleza, con el objeto.
* Así el problema vuelve una y otra vez a la oposición universal-singular. Leemos:
"El dominio se opone a lo singular como universal. [...] Es esta unidad de colectividad y dominio, y no la universalidad social inmediata (la solidaridad), la que se deposita en las formas del pensamiento" (pp. 36-37)
Si nos quedamos en dicha oposición parece imposible romper con lo dado, pero las preguntas aquí se multiplican: ¿es posible reemplazar esta dicotomía por otra cosa?, ¿es algo sólo "por venir" esa no instrumentalización posterior a la demora?, ¿qué sería esta solidaridad o universalidad social inmediata? Tal vez pueda esta última pensarse como algo opuesto al programa, al proyecto, a otro tipo de orden. Sin embargo, esto otro parece siempre volverse una salida "estética". Dicho de otro modo, Polética no dejaría de ser literatura. Sin embargo, esto no es algo negativo, y deberíamos intentar ver qué significa ser literatura, que otro cosa es posible desde allí, y qué relación tiene esto con la política.
Como comentario final, mencionamos la posibilidad que abre el pensamiento de Foucault (Defender la sociedad) de pensar en la política más allá del principio de soberanía. El poder estaría en juego en algo que podría ser esa universalidad inmediata, configurada como una red compuesta por infinitas relaciones, infinitas singularidades, que no se opondrían así a un universal, sino que lo conformarían.
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