Nos dedicamos toda la reunión al texto de Abensour y sus vinculaciones con ciertos campos problemáticos que venimos trabajando desde que arrancamos.
En el cap. 5 se contraponen dos sentidos de lo político: el que sigue Hess y el que sigue Marx. Para el primero, la política equivale al dominio, y la liberación de los hombres con respecto al estado es al mismo tiempo una liberación con respecto a la política. Marx (el joven Marx que escribió entre 1842 y 44 y que Abensour analiza), en cambio, parece pensar lo político simultáneamente de dos maneras contrarias: lo político como la sociabilidad humana en general y lo político como lo referido al estado. La democracia parece relacionarse especialmente con el primer concepto de lo político y ser incompatible con el segundo. En ella emergería el demos como sujeto total del proceso social, apareciendo en forma transparente y auto-coincidente la sociedad.
Con respecto a lo político-estatal, Marx lo somete a una operación de reducción que es dual. Primero, reconduce el estado a su contexto histórico mayor y en última instancia al sujeto que es su principio y sustrato real: el demos autoconfigurándose. Una vez limitado y reducido de este modo, lo político deja de ejercer una primacía imperialista sobre las demás esferas estatales, haciendo posible que todas ellas emerjan como políticas a partir de la total autodeterminación del pueblo.
Aclaremos los supuestos de lo anterior: el estado opera análogamente a como lo hace el entendimiento en la filosofía hegeliana. Como dador de forma y organizador del proceso social se separa, empero, de él. Así, se autonomiza como esfera específica al tiempo que pretende regular y controlar exteriormente a las demás (el estado es teología política). De otro modo: el estado o la sociedad política –el ámbito público- pone las reglas del juego de la sociedad civil –el ámbito privado-. La reducción marxista del estado le quita esa pretensión de autonomía que le permite operar e interpretarse como todo-hacedor social, revelándolo como un momento de la autodeterminación del pueblo o una objetivación suya. El estado político es, pues, una objetivación que deviene alienación: siendo un momento y un producto de la vida del demos, se eleva a forma independiente y ordenadora de esa vida. La reducción mina las bases de esa alienación, haciendo posible que emerja la democracia como lo propiamente político.
La política democrática que debe suceder a la reducción, pues, consiste en eliminar todo resto de exterioridad en la autodeterminación popular. Lo político reducido se esparce en todas las esferas sociales y en el pueblo como sujeto absoluto de su propia vida social total. Una vez que la esfera política no se impone exteriormente al resto, toda la vida comunitaria es política y se determina a sí misma en y por esa politicidad. Así, toda alienación que el sujeto pudiera padecer es superada: el pueblo se identifica con el proceso social de conjunto, llegando a ser absolutamente autónomo, esto es, a vivir toda su existencia según su propia ley. Este demos total no conoce pasividad alguna: no hay rasgo de su vida que no sea producto de su propio movimiento auto generante. Vive en la pura espontaneidad, la pura presencia a sí mismo y en una autoconciencia transparente y plena. A diferencia de Maquiavelo y Montesquieu, que valoran la conflictividad como un elemento de la dinámica social, Marx aspiraría a la comunidad de la total homogeneidad y la auto-identidad.
Esta concepción de la democracia es, por lo anterior, moderna. Está concebida en el horizonte de la subjetividad como fundamento y más aún, del sujeto absoluto como pura identidad consigo. La autonomía absoluta que promete tiene obvios rasgos de negación del conflicto, olvido de la diferencia y forclusión de la finitud. Sin embargo, hay varios elementos en el texto marxiano que sugieren alguna contradicción fecunda con la idea de esta democracia absoluta.
El primero de estos puntos (p. 86) es que la auto-presencia total del demos no puede verse como algo consumado, sino como un deber-ser, como un ideal regulador en última instancia inalcanzable. Este punto lo discutimos bastante, sobre todo porque en algún lado Marx dice que una democracia que no se actualiza no es democracia. Por un lado, el concepto de ideal regulador parece contradictorio con el de autonomía plena del sujeto: si éste debe coincidir plenamente consigo, su nomos y su existencia deben ser idénticos. Un ideal regulador es, por el contrario, una perpetua, infinita, desgarradura del sujeto: un absoluto tender más allá de su existencia, hacia una norma irrealizable. Yo creo que Abensour manda fruta con esto del ideal regulador acá, no es del todo compatible con la idea de democracia como autonomía pura que le viene atribuyendo a Marx (que a Abensour o a nosotros puedan o no gustarnos los ideales reguladores es otra cosa). (Claro que Abensour busca los puntos donde Marx saldría del paradigma de la autonomía pura, y en ese sentido, viéndolo como una contradicción en el pensamiento marxiano, se podría pensar un ideal regulador). También habría que relacionar esto con la idealidad de la democracia, o sea con su ajenidad a todo presupuesto sociológico y su vinculación con la “pura” autonomía del pueblo, con su puro querer ser libre sin depender de nada exterior; aunque, de vuelta, me parece que eso de la idealidad de lo político es imponerle al hegeliano Marx una lectura kantiana. (Quiero decir que la autoidentidad total del pueblo no se ve menoscabada por provenir de lo heterónomo como el espíritu absoluto no pierde nada por autoconstituirse en su alienación, el demos no necesita ser ideal para ser absoluto, más bien, por ser absoluto, debería ser absoluta realidad, acto puro).
El segundo punto de resquebrajamiento de la total identidad del demos consigo es que la democracia es un proceso continuo, no una identidad estática sino una identidad lograda sólo en la perpetuamente renovada auto-presentación del demos. El demos no llegaría un buen día a coincidir consigo para descansar en ello, sino que debería mantenerse continuamente en su existencia coincidente. Luego, la autonomía tiene en sí un elemento de apertura constitutivo, aunque tiende únicamente a consumar, por la apertura, la identidad. Tal vez a esto se refiere eso de que la “presencia” democrática es inalcanzable.
También se puede decir que la política supone siempre la mediación de una objetivación estable de la actividad autónoma del pueblo: la constitución (caracterizada, si es democrática, por su alterabilidad total según los deseos populares, pero sin dejar de ser por eso una objetivación estable). Así, Marx se diferenciaría de cierto espontaneísmo anarquista y de cierto comunismo tecnocrático que querrían eliminar lo político y reemplazarlo, respectivamente, por la libre concurrencia absoluta o por la “administración de las cosas”. Por eso lo político, aunque emerge como sociabilidad general, es mantenido como una esfera específica: la sociedad no sería nunca de modo inmediato su propia ley (¿no habría una destrucción del estado como fin de la distancia entre lo social y la norma social, sino sólo del estado como forma enajenada de esa distancia? ¿es éste el lugar para la diferencia y la pasividad en el pensamiento de Marx?).
Finalmente, el enigma de la política que la democracia vendría a resolver es deudor de otro enigma más grande, que Marx no habría podido resolver: el de la autonomía, expuesta por su propio devenir a caer, por un revés dialéctico, en la heteronomía, por no haber contemplado a la alteridad y pretender expulsar la finitud. Aquí se relaciona el trabajo de Abensour con el nuestro: parece que nos venimos preguntando, de algún modo: ¿cómo criticar la autonomía total sin caer en la heteronomía?
Y un poco sobre Scavino: poner el énfasis en la alteración de los roles sociales, según lo que vimos en Abensour, no basta para dar cuenta de la diferencia. Si la otra vez decíamos que nociones como la de “multitud” (o la de “ética/política” de Scavino) tratan de conservar el ideario democrático/revolucionario de la autonomía pero haciendo lugar para la diferencia, parece que no basta, para eso, que declaren que esta “nueva” autonomía es dinámica y no estática: la autonomía absoluta y la forclusión de la finitud pueden manifestarse como la constante autocreación del sujeto.
En la próxima reunión, para seguir con estos problemas, veremos Gramática de la multitud de P. Virno. Maia va a decirnos qué capítulos.
En el cap. 5 se contraponen dos sentidos de lo político: el que sigue Hess y el que sigue Marx. Para el primero, la política equivale al dominio, y la liberación de los hombres con respecto al estado es al mismo tiempo una liberación con respecto a la política. Marx (el joven Marx que escribió entre 1842 y 44 y que Abensour analiza), en cambio, parece pensar lo político simultáneamente de dos maneras contrarias: lo político como la sociabilidad humana en general y lo político como lo referido al estado. La democracia parece relacionarse especialmente con el primer concepto de lo político y ser incompatible con el segundo. En ella emergería el demos como sujeto total del proceso social, apareciendo en forma transparente y auto-coincidente la sociedad.
Con respecto a lo político-estatal, Marx lo somete a una operación de reducción que es dual. Primero, reconduce el estado a su contexto histórico mayor y en última instancia al sujeto que es su principio y sustrato real: el demos autoconfigurándose. Una vez limitado y reducido de este modo, lo político deja de ejercer una primacía imperialista sobre las demás esferas estatales, haciendo posible que todas ellas emerjan como políticas a partir de la total autodeterminación del pueblo.
Aclaremos los supuestos de lo anterior: el estado opera análogamente a como lo hace el entendimiento en la filosofía hegeliana. Como dador de forma y organizador del proceso social se separa, empero, de él. Así, se autonomiza como esfera específica al tiempo que pretende regular y controlar exteriormente a las demás (el estado es teología política). De otro modo: el estado o la sociedad política –el ámbito público- pone las reglas del juego de la sociedad civil –el ámbito privado-. La reducción marxista del estado le quita esa pretensión de autonomía que le permite operar e interpretarse como todo-hacedor social, revelándolo como un momento de la autodeterminación del pueblo o una objetivación suya. El estado político es, pues, una objetivación que deviene alienación: siendo un momento y un producto de la vida del demos, se eleva a forma independiente y ordenadora de esa vida. La reducción mina las bases de esa alienación, haciendo posible que emerja la democracia como lo propiamente político.
La política democrática que debe suceder a la reducción, pues, consiste en eliminar todo resto de exterioridad en la autodeterminación popular. Lo político reducido se esparce en todas las esferas sociales y en el pueblo como sujeto absoluto de su propia vida social total. Una vez que la esfera política no se impone exteriormente al resto, toda la vida comunitaria es política y se determina a sí misma en y por esa politicidad. Así, toda alienación que el sujeto pudiera padecer es superada: el pueblo se identifica con el proceso social de conjunto, llegando a ser absolutamente autónomo, esto es, a vivir toda su existencia según su propia ley. Este demos total no conoce pasividad alguna: no hay rasgo de su vida que no sea producto de su propio movimiento auto generante. Vive en la pura espontaneidad, la pura presencia a sí mismo y en una autoconciencia transparente y plena. A diferencia de Maquiavelo y Montesquieu, que valoran la conflictividad como un elemento de la dinámica social, Marx aspiraría a la comunidad de la total homogeneidad y la auto-identidad.
Esta concepción de la democracia es, por lo anterior, moderna. Está concebida en el horizonte de la subjetividad como fundamento y más aún, del sujeto absoluto como pura identidad consigo. La autonomía absoluta que promete tiene obvios rasgos de negación del conflicto, olvido de la diferencia y forclusión de la finitud. Sin embargo, hay varios elementos en el texto marxiano que sugieren alguna contradicción fecunda con la idea de esta democracia absoluta.
El primero de estos puntos (p. 86) es que la auto-presencia total del demos no puede verse como algo consumado, sino como un deber-ser, como un ideal regulador en última instancia inalcanzable. Este punto lo discutimos bastante, sobre todo porque en algún lado Marx dice que una democracia que no se actualiza no es democracia. Por un lado, el concepto de ideal regulador parece contradictorio con el de autonomía plena del sujeto: si éste debe coincidir plenamente consigo, su nomos y su existencia deben ser idénticos. Un ideal regulador es, por el contrario, una perpetua, infinita, desgarradura del sujeto: un absoluto tender más allá de su existencia, hacia una norma irrealizable. Yo creo que Abensour manda fruta con esto del ideal regulador acá, no es del todo compatible con la idea de democracia como autonomía pura que le viene atribuyendo a Marx (que a Abensour o a nosotros puedan o no gustarnos los ideales reguladores es otra cosa). (Claro que Abensour busca los puntos donde Marx saldría del paradigma de la autonomía pura, y en ese sentido, viéndolo como una contradicción en el pensamiento marxiano, se podría pensar un ideal regulador). También habría que relacionar esto con la idealidad de la democracia, o sea con su ajenidad a todo presupuesto sociológico y su vinculación con la “pura” autonomía del pueblo, con su puro querer ser libre sin depender de nada exterior; aunque, de vuelta, me parece que eso de la idealidad de lo político es imponerle al hegeliano Marx una lectura kantiana. (Quiero decir que la autoidentidad total del pueblo no se ve menoscabada por provenir de lo heterónomo como el espíritu absoluto no pierde nada por autoconstituirse en su alienación, el demos no necesita ser ideal para ser absoluto, más bien, por ser absoluto, debería ser absoluta realidad, acto puro).
El segundo punto de resquebrajamiento de la total identidad del demos consigo es que la democracia es un proceso continuo, no una identidad estática sino una identidad lograda sólo en la perpetuamente renovada auto-presentación del demos. El demos no llegaría un buen día a coincidir consigo para descansar en ello, sino que debería mantenerse continuamente en su existencia coincidente. Luego, la autonomía tiene en sí un elemento de apertura constitutivo, aunque tiende únicamente a consumar, por la apertura, la identidad. Tal vez a esto se refiere eso de que la “presencia” democrática es inalcanzable.
También se puede decir que la política supone siempre la mediación de una objetivación estable de la actividad autónoma del pueblo: la constitución (caracterizada, si es democrática, por su alterabilidad total según los deseos populares, pero sin dejar de ser por eso una objetivación estable). Así, Marx se diferenciaría de cierto espontaneísmo anarquista y de cierto comunismo tecnocrático que querrían eliminar lo político y reemplazarlo, respectivamente, por la libre concurrencia absoluta o por la “administración de las cosas”. Por eso lo político, aunque emerge como sociabilidad general, es mantenido como una esfera específica: la sociedad no sería nunca de modo inmediato su propia ley (¿no habría una destrucción del estado como fin de la distancia entre lo social y la norma social, sino sólo del estado como forma enajenada de esa distancia? ¿es éste el lugar para la diferencia y la pasividad en el pensamiento de Marx?).
Finalmente, el enigma de la política que la democracia vendría a resolver es deudor de otro enigma más grande, que Marx no habría podido resolver: el de la autonomía, expuesta por su propio devenir a caer, por un revés dialéctico, en la heteronomía, por no haber contemplado a la alteridad y pretender expulsar la finitud. Aquí se relaciona el trabajo de Abensour con el nuestro: parece que nos venimos preguntando, de algún modo: ¿cómo criticar la autonomía total sin caer en la heteronomía?
Y un poco sobre Scavino: poner el énfasis en la alteración de los roles sociales, según lo que vimos en Abensour, no basta para dar cuenta de la diferencia. Si la otra vez decíamos que nociones como la de “multitud” (o la de “ética/política” de Scavino) tratan de conservar el ideario democrático/revolucionario de la autonomía pero haciendo lugar para la diferencia, parece que no basta, para eso, que declaren que esta “nueva” autonomía es dinámica y no estática: la autonomía absoluta y la forclusión de la finitud pueden manifestarse como la constante autocreación del sujeto.
En la próxima reunión, para seguir con estos problemas, veremos Gramática de la multitud de P. Virno. Maia va a decirnos qué capítulos.
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