«Se trata de construir en el grupo las condiciones de un análisis del deseo, ejercido sobre sí mismo y sobre los demás; se trata de seguir los flujos que constituyen las líneas de fuga de la sociedad capitalista, operando rupturas, imponiendo cortes en el seno mismo del determinismo social y de la causalidad histórica: sacar a la luz los agentes colectivos de enunciación capaces de formar los nuevos enunciados de deseo; no constituir una vanguardia sino grupos adyacentes a los procesos sociales, dedicados únicamente a hacer avanzar una cierta verdad por caminos que jamás seguiría ordinariamente; en suma, una subjetividad revolucionaria con respecto a la cual ya no tenga sentido preguntarse qué es primero, si las determinaciones políticas, las económicas o las libidinales puesto que atraviesa todos estos ordenes tradicionalmente separados»
Gilles Deleuze
o. La medida de nuestros deseos
El objetivo de este trabajo es recorrer los problemas que acarrea la autonomía como forma de organización política. ¿Qué tipo de subjetividad está contenida en este concepto? ¿Qué implicancias ético- políticas acarrea? ¿Es deseable esta forma de organización?
Rápidamente analicemos un poco más de qué se trata esto. Para hablar de autonomía debemos entender antes su opuesto: la heteronomía. Mientras que la heteronomía implica un estar sometido a la ley del otro, sin poder comprenderla ni modificarla, donde los objetos se nos aparecen como independientes y obedeciendo leyes propias; la autonomía viene a superar este problema eliminando la diferencia entre el sujeto y el objeto explicando que tanto la realidad social como los objetos son producto del sujeto. Es así como queda fundado el imperio del sujeto moderno. A partir de acá los seres humanos se reconocen en cada instancia de la vida social eliminando todo aquello que les es ajeno. Hay un Sujeto absoluto y total que se da su propia ley sin que ningún tipo de diferencia lo asalte en su aventura.
Sin embargo, ¿Es posible y deseable reconocerse en todos los procesos productivos? ¿No conlleva esto un fuerte intento de dominio de todo lo que produce el sujeto? Los procesos políticos del siglo veinte, fascismos de izquierda y derecha ¿No llevaron acaso hasta el extremo esta lógica? El desafío a lo largo de este año y medio fue pensar otra forma de autonomía sin por esto irnos al extremo de la heteronomía. Y pensando en los problemas que acarrea tanto el estar sometido a una ley exterior como el estar siempre dentro de la propia ley, arribamos a dos autores que creemos dieron un paso para pensar una alternativa a la organización heterónoma de la sociedad sin por ello caer en el concepto moderno de subjetividad. Nos referimos a Max Horkheimer en Crítica de la razón instrumental[1] y a Jacques Derrida en «Hay que comer o el cálculo del sujeto»[2].
Tanto la escuela de Frankfurt como la deconstrucción derridiana, nos permiten pensar una nueva forma de subjetividad, crítica de la soberanía estatal, pero que al mismo tiempo se intenta distanciar de aquel sujeto moderno dueño de su propia ley. Ni autonomía ni heteronomía, ambas posturas filosóficas se instalan en el desarrollo de las tensiones sobre las que se monta el pensamiento político moderno.
1. Habitar las tensiones
1. a. Entre el sujeto y el objeto
En Crítica de la razón instrumental Horkheimer insiste con una dialéctica por medio de la cual, la promesa de la modernidad, liberar al ser humano de su esclavitud respecto de la naturaleza y respecto de los prejuicios humanos, ha redundado en mero dominio. Lo que prometía la liberación del hombre respecto de los mitos y su reiteración irracional, ha realizado una nueva exterioridad absoluta de la relación entre el ser humano y su mundo. En las instituciones que se han generado a partir del imperio de la razón moderna, los individuos pasan a formar parte de una maquinaria social que no comprenden ni pueden modificar. La promesa de liberación del individuo ha redundado así en su aniquilación total. Paradójicamente, la aventura de llevar a los individuos hacia una subjetividad que fuera capaz de señorear el ser, el mundo y la naturaleza, ha terminado por eliminar y destruir no solamente al individuo sino también todo resto de subjetividad. Puesto que el dominio de la naturaleza se lleva a cabo sin una meta que trascienda la autoconservación, el sujeto se ve vaciado de fines y no hace más que adaptarse a aquello que en un principio creía dominar.
«La transformación total de todo dominio ontológico en un dominio de medios, llevada a cabo realmente, conduce a la liquidación del sujeto que ha de servirse de ellos»[3]
Expliquemos un poco cómo se ha dado este movimiento. El imperio del sujeto moderno tuvo dos etapas bien definidas. El primer momento está caracterizado por la diferencia radical entre el sujeto y el objeto. Sus diferencias son de máxima heterogeneidad. El mundo se vuelve material a la mano del sujeto y la razón no es más que el instrumento principal que tiene éste para manipular la naturaleza en vistas de su maximización de beneficio vital. La razón deja de significar el orden universal del mundo, el cosmos griego y pasa a ser instrumental, manipulando todo aquello que caiga en sus manos. Como hemos dicho, este movimiento tiene como consecuencia la aniquilación de toda subjetividad: lo único que le importa al individuo es poder dominar y someter a “lo otro”, olvidando que él mismo es también parte de la naturaleza, con lo cual también se debe dominar la parte de naturaleza que él lleva consigo. El problema es que los hombres carecen de un fin que los trascienda con lo cual la dominación tanto de la naturaleza exterior como de la interna se vuelve absolutamente vacía. La pura autoconservación no alcanza como meta del dominio.
«La abnegación del individuo no tiene en la sociedad industrial meta alguna mas allá de la sociedad industrial»[4]
Un individuo sin fines, sin más horizonte que la propia adaptación y autoconservación se transforma en un sujeto impotente ante la maquinaria social de la que es parte[5].
Si la completa separación entre el sujeto y el objeto, entre la naturaleza y el hombre, lo único que logró fue la pura heteronomía y el puro sometimiento a aquello que se pensaba dominar, en el extremo opuesto encontramos el segundo momento de este movimiento dialéctico. Se debe reunificar lo que esta separado para así poder superar este vaciamiento del sujeto. Este momento está caracterizado por el inmanentismo de la racionalidad, todo es racional y todo es parte de la misma racionalidad. El punto máximo de este movimiento es la dialéctica hegeliana. En Hegel, la naturaleza es también espíritu, es el devenir objeto del espíritu. Aquí ya no hay diferencia alguna entre sujeto y objeto. Todo es despliegue de la idea y el sujeto es absoluto. Al decir de Marx, la dialéctica del espíritu termina por negativizar toda objetividad, espiritualiza y vaporiza toda objetividad que trascienda al sujeto[6]. En este sentido, el movimiento de la dialéctica del espíritu configura un sujeto absolutamente autónomo donde toda diferencia es eliminada por este movimiento dialéctico[7].
El problema entonces consiste justamente en pretender un sujeto absolutamente autónomo, dueño del mundo y de sí mismo. Este proceso, que se logra tanto por una separación tajante entre el sujeto y el objeto (donde el sujeto domina por completo aquello distinto de sí) o por la indistinción absoluta de ambos (donde sujeto y objeto forman parte de lo mismo) ha sido lo propio del movimiento de occidente. Si aniquilamos el sujeto y convertimos toda la realidad en pura objetividad, caemos en el cientificismo positivista. Si convertimos toda la objetividad en el aparecer de un sujeto que se despliega, caemos en el hegelianismo.
Ante semejante problema la postura ético política de Horkheimer se refleja en su concepción de la filosofía[8]. No se trata de quien lleva las de ganar, si el sujeto, emancipador, revolucionario, estatal o como sea, o el objeto, como materia informe, dato o como sentido pleno. Según Horkheimer, lo propio de la filosofía no es superar esta díada sino recorrerla, establecer y recomponer el modo en que una sociedad configura esta relación. El modo en que una sociedad produce y entiende esta relación permite comprender el nodo cultural, social y político que constituye ya no sólo a una sociedad sino a toda una cultura. En este sentido la filosofía se convierte en interpretación, en comprensión profunda del modo en que una sociedad se entiende a sí misma. La filosofía desde la teoría crítica es justamente una teoría crítica de los fundamentos de una sociedad en clave hermenéutica. A su vez, solamente una hermenéutica de este tipo permite la promesa, la tendencia o siquiera la posibilidad de pensar otra forma de vida.
1.b. Hay que comer o el cálculo del sujeto: la deconstrucción como alternativa.
Desde otra perspectiva y con otras influencias, Jaques Derrida comparte con la escuela de Frankfurt el diagnóstico crítico de la subjetividad moderna, como una subjetividad signada por el dominio y la anulación del otro. En una entrevista con Jean Luc Nancy[9], Derrida afirma que la deconstrucción tiene por objetivo el desarme de una cierta subjetividad que se manifiesta en ciertos discursos de la tradición moderna y contemporánea. Sin embargo, esta crítica no implica de ninguna manera una liquidación del sujeto. El concepto mismo de liquidación, según Derrida, es una doxa que también debe ser deconstruida, un concepto que se corresponde más con las finanzas, la criminalidad civil y el terrorismo que con la noción de sujeto[10].
Por poner algunos nombres propios, ni Lacan, ni Althusser ni Foucault, dice otra vez Derrida, han querido liquidar al sujeto sino que han intentado reinterpretarlo, resituarlo y reinscribirlo. Siguiendo esta línea, Derrida se permite decir lo siguiente:
«No se podrá refundir (‹refundir› tiene aquí el sentido de ‹volver a deshacer›. N de T) sino refundar de manera rigurosa un discurso sobre el ‹sujeto›, sobre lo que tendrá el lugar (o reemplazará el lugar) del sujeto (del derecho, de la moral, de la política, otras tantas categorías sometidas a la misma turbulencia) si no es a través de la experiencia de una deconstrucción...»[11]
Según entendemos, lo que Derrida esta tratando de decir es que hay que buscar otra forma de subjetividad que no se vincule a los predicados del sujeto moderno (identidad, propiedad, conciencia, etc.) y que habilite a pensar otra forma de entender al ser humano. Ésta parece ser, justamente, la apuesta política de Derrida y el objetivo de la deconstrucción. Es decir, de ninguna manera una aniquilación del sujeto, sino la construcción de otro tipo de subjetividad.
En la entrevista Derrida emprende esta búsqueda a partir de la pregunta por el quién que se hace Heidegger[12]. Rápidamente, este quién no es sujeto ni objeto exclusivamente, sino que es el Dasein mismo en su relación con el mundo. Lo que queremos decir es que este quién no es otra cosa que la relación entre el Dasein como ser en el mundo y el mundo mismo.
La pregunta por el quién trata de indagar el momento en que se constituye toda distinción entre el sujeto y el objeto, el momento ni objetivo ni subjetivo que es condición de posibilidad de ambos. Este quién no es un yo, no es un individuo, no es un punto, ni mucho menos un objeto. Es un estar yecto en el mundo sin que se pueda identificar qué pertenece al Dasein y qué pertenece al mundo. Esta indagación permite desplazar el concepto clásico de sujeto como señor y dador de sentido al mundo, proponiendo al Dasein como aquella instancia errática, descentralizada y sin firmeza. El Dasein no se puede definir más que como esta relación imposible de identificar, pura experimentación intramundana. En términos de Derrida, el Dasein es una singularidad.
Pero esto no termina aquí. Derrida considera indispensable para la constitución de un nuevo tipo de subjetividad, la interpelación del otro como aquello que no se puede dominar. El Dasein solamente se singulariza a partir de la llamada irreductible del otro. Se trata de la llamada que obliga a la responsabilidad. La pregunta por el quién entonces busca señalar dos elementos, la singularidad y la llamada del otro, como dos elementos fundamentales para repensar una posible subjetividad alternativa.
El problema entonces, no es ni el cálculo, ni el sujeto, sino ciertos discursos que piensan al sujeto solamente como centro, solamente como identidad y solamente como presencia transparente, dejando de lado el carácter experimental, singular y diferencial de toda subjetividad. La apuesta ético-política de Derrida consiste en deconstruir estos discursos implosionándolos por dentro, tratando de pronunciar las fisuras que presentan. Es decir, la deconstrucción es una continua postura crítica que lejos de proponerse como superación de las díadas típicas de occidente (sujeto-objeto, propiedad-impropiedad, autonomía-heteronomía), busca interpretar y des-armar aquellos discursos entramados a partir de estas díadas como vía preliminar para pensar o siquiera concebir, una forma distinta de vida.
Resonancias (más allá de la superación)
En fin, hay una cierta resonancia entre la postura de Derrida y la escuela de Frankfurt, cuanto más no sea en el intento de no trascender o aniquilar alguno de los dos polos de la bipolaridad sujeto-objeto (aunque tampoco sea éste el modo en que quiso expresarlo Derrida).
En líneas generales y a modo de apuesta para el debate, lo que comparten tanto Frankfurt como la deconstrucción son estos dos elementos: una crítica a los fundamentos occidentales de nuestros valores y una crítica textual o teórica (interpretación en clave hermenéutica en Frankfurt, interpretación en clave deconstructiva en Derrida) como apuesta o vía de gestación para pensar, concebir o producir otra forma de subjetividad.
2. Las manos sucias (la crítica práctica).
«Y lo que habéis llamado mundo tenéis que empezar por crearlo.
Vuestra razón, vuestra imaginación, vuestra voluntad,
vuestro amor deben convertirse en este mundo».
F. Nietzsche
Queremos señalar un desplazamiento en la discusión que estamos proponiendo y centrar el análisis sobre algunos elementos que si bien podrían extraerse de las posturas recorridas anteriormente, no han tenido, a nuestro criterio, un desarrollo un poco más amplio. Es decir, sospechamos la existencia de un problema en los textos analizados.
El problema que sospechamos en la postura práctica Frankfurtiana, y en alguna medida, en la deconstructiva, consiste en que, de alguna manera, no queda claro cuál es el elemento a partir del cual se pueden poner en tensión los valores establecidos. Desconfiamos en que solamente desde una práctica teórica o interpretativa se puedan evidenciar las contradicciones o aquellos modos de vida que se quieren transformar. O dicho de otra manera, desconfiamos que tan sólo la práctica teórica produzca por sí misma algo distinto para aquellos que la practican. Sin embargo, tampoco menospreciamos la teoría ya que de hecho, sin un trabajo teórico cualquier práctica se torna instrumental y vacía. Por esto hablamos de desplazamiento y no de una crítica lisa y llana. En fin, lo que queremos señalar es que toda producción teórica supone una organización específica que la sostiene y, a la vez, una orientación y una finalidad que la excede. Esto es: toda producción teórica encuentra su cauce fuera de ella, en el conjunto de prácticas que habilita esta teoría. Lo que queremos decir con esto es que la verdad de un libro está fuera del libro. Estas prácticas parten no solamente de negar lo establecido sino de proponer algo, construir algo, crear, en definitiva, afirmar algo que es diferente del conjunto de valores establecidos que serán criticados desde la producción de conceptos. Entendemos que la organización o el modo en que nos disponemos para leer, pensar, inventar ideas o conceptos es lo que nos permite mayoritariamente poner en evidencia las tensiones que nos constituyen ya no sólo como filósofos y filósofas sino como parte de una sociedad con valores específicos. Hacemos teoría pero desde una organización determinada.
Si la crítica textual, por sí misma, no nos conforma, nuestra propuesta parte de afirmar una práctica distinta de la que se quiere criticar. Cuando se afirma algo, ya se está proponiendo algo diferente y en consecuencia, negando lo otro. Pero siempre desde una propuesta de trabajo, desde una afirmación. Sin embargo, no hay que confundirse, no proponemos una superación inmediata, una transformación instantánea de las contradicciones que nos habitan, pero tampoco nos paralizamos en las tensiones que nos constituyen, al modo Frankfurtiano. En el primer caso porque no suponemos que haya un momento final y conciliador donde todas nuestras contradicciones hayan sido dejadas atrás. En el segundo caso, porque no nos contentamos simplemente con plantear la tensión sin proponer algo. Suponemos que esto es una herramienta para criticar pero que no resulta suficiente. En ese sentido nos parece que se debe partir de una práctica afirmativa. Por esto planteamos la afirmación como un concepto a tener en cuenta.
En el Zaratustra, Nietzsche propone dos maneras diferentes de entender la afirmación.[13] De acuerdo con su método simbólico, Nietzsche toma dos figuras, la del asno y la del león. El asno representa la figura que dice siempre sí y que no sabe decir no. La impronta del asno consiste en confundir la afirmación con el asentimiento indeliberado a todo lo que existe. Dice que sí a todo perdiendo de vista la necesidad de la crítica. La otra figura, el león, en cambio, realiza una afirmación, pero sabe que el contenido de lo que afirma es profundamente contradictorio con los valores establecidos. Por esto, afirma un mundo diferente con la misma fuerza que niega el existente. ¿Y a santo de qué viene este vínculo con Nietzsche? Creemos que el sentido profundo de la afirmación esta contenida en la figura del león. La afirmación, es cierto, busca otra manera de pensar, de sentir y de vivir. Pero, ¿Qué significa otra manera de vivir, de sentir y de pensar? La afirmación nunca se abstrae del mundo del que parte, sino que se afirma allí donde hay un orden establecido del que se quiere diferenciar. Esta práctica, en el seno de un contexto que le es hostil, nunca es del todo autosuficiente, sino que justamente, porque su apuesta se inscribe en ese mundo que quiere transformar, es que su apuesta posee necesariamente una relación con aquello que cuestiona. En este sentido toda afirmación de algo distinto a lo imperante es al mismo tiempo una crítica de ese orden imperante. Es a esto que llamamos sentido pleno de la afirmación, una afirmación que necesariamente está mediada, atravesada, rodeada y constituida por el contexto que busca transformar. Una afirmación que no tiene en cuenta su procedencia en un determinado contexto corre el riesgo de transformarse en una práctica aislada en la cual quienes la llevan a cabo pueden terminar convirtiéndose en mártires que realizan su deseo de manera solitaria.
La afirmación del león, una afirmación mediada, cautelosa, es aquella que parte de una determinada práctica que afirma algo distinto. Pero justamente por esto, esta práctica afirmativa cuestiona el orden del que se quiere diferenciar, criticándolo. Una afirmación mediada en este sentido es una alegre destrucción de los valores imperantes, una crítica práctica del orden establecido. Práctica porque no se circunscribe a la mera crítica textual o teórica, sin ningunear su importancia, no obstante. Crítica porque cuestiona un modo específico de vivir, de sentir y de pensar. Polética, creemos, intenta afirmar una práctica, de lectura, de interpretación, de producción de ideas y de relaciones, distinta al modo hegemónico en que suele producirse conocimiento. Es un grupo que intenta establecer relaciones igualitarias a su interior, participan de este grupo tanto docentes como estudiantes en distintos tramos de la carrera, trabaja desde problemas más que desde autores, se prioriza la producción propia y la lectura de los materiales que nosotros y nosotras mismas producimos. Y no es un grupo ideológicamente homogéneo, sino que las diferencias son constitutivas y son consideradas además como factor de potenciación del grupo. En este sentido, hacemos de las diferencias de experiencias, conocimientos y afinidades teóricas un insumo para un aprendizaje colectivo. En este grupo de estudio, entonces tratamos de hacer colectivamente lo que suele quedar en el plano individual. Esta práctica que en un principio podría entenderse sólo como una práctica textual (Polética es grupo de estudio) termina siendo una práctica extra-textual que se evidencia en su mismo modo de organizarse. En fin, Polética es un grupo que desde su afirmación, magra, pequeña y humilde, realiza una crítica práctica a la producción de conocimiento dominante.
A modo de conclusión: ¿Un nuevo concepto de autonomía?
Nos queda sin embargo una problemática abierta, compleja y de difícil solución. ¿Por qué es que esta afirmación no redunda en el concepto moderno de autonomía? ¿Hay algo que la distingue? ¿Puede sortear este concepto de afirmación el ámbito de la mismidad que denuncia una muy problemática anulación de la diferencia? ¿Por qué este concepto de afirmación es distinto de la autoafirmación?
A modo de aporte para el debate y abordaje de esta problemática, nos animamos a proponer lo siguiente. Mientras que el concepto moderno de autonomía implica estar siempre bajo la propia ley, implica la mismidad del sujeto en completa identidad consigo mismo, y la búsqueda del reconocimiento en todo el ámbito social y en todo el acaecer social; la afirmación, justamente, lo que busca es la desubjetivación, implicando una transformación lo más radical posible de la singularidad que afirma esta práctica. Lo que afirmamos es algo distinto a nosotros/as mismos/as y que no depende de nuestra voluntad soberana. En este sentido se afirma otra relación con el otro, ya que el otro está siempre allí interpelándome. La afirmación como práctica es justamente producir una instancia exterior y heterogénea al orden establecido que nos constituye.
Si la afirmación es desubjetivación, diferenciación y alteración tanto de uno mismo como del orden existente, nos proponemos vincular esta idea con el concepto de autonomía. Este concepto ya no buscaría ni se reflejaría en ningún tipo de reconocimiento (en el sentido de que no buscaría espejare en el acaecer social), sino que afirma la alteración de los roles establecidos, de los valores vigentes y de las relaciones sociales imperantes. Lo importante, entonces, no es reconocerse en todo porque no hay una identidad que busque su reflejo, sino en producir algo distinto que ponga en cuestión el orden establecido. Polética busca aportar algo en este sentido.
[1] Horkheimer, M., Crítica de la razón instrumental, trad. H.A. Murena y D.J. Vogelmann, 1972, Editora Nacional, Madrid, 2002.
[2] Derrida, J., «Hay que comer o el cálculo del sujeto», trad. Virginia Gallo y Noelia Billi, revisado por Mónica Cragnolini, en Cahiers Confronotation, n° 20, pp. 91-114.
[3] Crítica de la razón instrumental, trad. H.A. Murena y D.J. Vogelmann, 1972, Editora Nacional, Madrid, 2002, Pág. 82.
[4] Op. cit., p. 82
[5] «Cuantos más aparatos inventemos destinados a dominar la naturaleza tanto más debemos servir a estos para sobrevivir» Op. cit., p. 84
[6] Cf. Marx, K., Manuscritos Económicos – filosóficos de 1844, Tercer Manuscrito, Trad. F. Aren, S. Rotemnerg y M. Veda, Editorial Colihue, Buenos Aires, 2004.
[7] Para este segundo movimiento de la modernidad, ver Adorno, «Sobre sujeto y objeto», en Consignas (trad. Ramón Bilbao, Bs. As. Amorrortu, 1993, p. 143-58).
[8] Cf. cap. V, «A propósito del concepto de Filosofía», en Crítica de la razón instrumental, Op.cit.
10 Op. cit.
[10] Cf. Op. cit., p. 151
[11] Op. cit., Pág. 160
[12]Dejamos de lado las críticas que le propicia Derrida a Heidegger porque, al parecer, Derrida no busca en el texto heideggeriano una respuesta acabada, sino que se sirve de ciertos elementos que le permitan pensar la problemática del sujeto.
[13] Seguimos en este punto la lectura de Gilles Deleuze en Nietzsche y la filosofía, trad. Carmen Artal, Editorial Anagrama, Barcelona, 2002. Específicamente el capítulo V, «El superhombre: contra la dialéctica».
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